ГНОСЕОЛОГИЯ — (греч. gnosis знание, и logos слово). Теория познания; занимающаяся исследованием возникновения, сложения и границ человеческого познания. Словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка. Чудинов А.Н., 1910. ГНОСЕОЛОГИЯ [ Словарь иностранных слов русского языка
ГНОСЕОЛОГИЯ — см. Теория познания. Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983. ГНОСЕОЛОГИЯ … Философская энциклопедия
гносеология — ГНОСЕОЛОГИЯ, эпистемология ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ, эпистемологический … Словарь-тезаурус синонимов русской речи
ГНОСЕОЛОГИЯ — (греч. gnosis знание, logos учение) философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, теория познания. В отличие от эпистемологии, Г. рассматривает процесс познания с точки зрения отношений субъекта познания… … Новейший философский словарь
ГНОСЕОЛОГИЯ — ГНОСЕОЛОГИЯ, гносеологии, мн. нет, жен. (от греч. gnosis знание и logos учение) (филос.). Наука об источниках и границах человеческого познания; то же, что теория познания. Толковый словарь Ушакова. Д.Н. Ушаков. 1935 1940 … Толковый словарь Ушакова
ГНОСЕОЛОГИЯ — ГНОСЕОЛОГИЯ, и, жен. В философии: теория познания. | прил. гносеологический, ая, ое. Толковый словарь Ожегова. С.И. Ожегов, Н.Ю. Шведова. 1949 1992 … Толковый словарь Ожегова
гносеология — сущ., кол во синонимов: 3 • теория познания (1) • философия (40) • эпистемология … Словарь синонимов
Гносеология — или гнозеология (более употребителен термин учение опознании, Erkenntnisslehre) философская дисциплина, исследующая вопросо возможности и условиях истинного знания … Энциклопедия Брокгауза и Ефрона
«Самое непостижимое в этом мире – это то, что он постижим». Альберт Эйнштейн.
Здравствуйте, уважаемые читатели блога KtoNaNovenkogo.ru. Сегодня мы коснемся мира сложнейших понятий философии и попробуем на самом элементарном уровне разобраться в том, что же такое гносеология.
Многие и не слышали этого слова – его нечасто произносят в обыденной речи, хотя гносеология – одна из основных дисциплин науки философии.
Гносеология — это теория познания
Гносеология – слово из греческого языка, состоящее из двух корней: γνώσις (gnosis) – знание, λόγος (logos) – учение. В дословном переводе получается, что это учение о знании, но в философии принято кратко определять гносеологию как теорию познания.
Без понимания, что такое познание, невозможно говорить о гносеологии, это ее центральная категория.
Познание в философии – это процесс получения человеком знаний о мире, его устройстве и законах.
Деятельность, направленная на получение нового, ранее неизвестного знания является одной из главных потребностей человека. Интеллект дан нам как инструмент для познания мира, без интеллектуальной деятельности человек деградирует. Собственно, познание – это развитие человека, его интеллектуальная эволюция.
«Мы не потому действуем, что познаем, а познаем потому, что предназначены действовать».
Иоганн Г.Фихте, немецкий философ.
Таким образом, гносеология отвечает на сложнейшие философские вопросы, касающиеся проблематики познания человеком мира, в котором он существует. Перечислим часть из них.
Но пожалуй, главнейший вопрос гносеологии — возможно ли в принципе познание мира?
От ответа на этот вопрос зависит, к какому из трех направлений гносеологии тяготеет философ.
Гносеология — это философская дисциплина, которая изучает возможности и границы познания мира, структуру познавательной деятельности, существующие формы познания и его отношение к реальности, критерии истины и достоверности знания.
Что такое эпистемология
Наряду с гносеологией, употребляют термин эпистемология, отождествляя эти два понятия. Зачастую в современных переводах эпистемология, действительно, является синонимом гносеологии, т.к. в английском языке между ними нет никакого отличия.
Но в русском традиционно эпистемология (episteme – знание, наука; logos – учение) считается разделом гносеологии, занимающимся конкретно научным познанием, т.е. познанием, опирающимся на рациональную научную деятельность.
Как гносеология сложилась в самостоятельную дисциплину
По одной из версий термин «гносеология» ввел немецкий философ Эдуард Целлер в своей речи «О значении и задаче теории познания», произнесенной им в 1862 году на кафедре Гейдельбергского университета.
Несмотря на такое позднее утверждение термина, вопрос о возможности познания мира ставился с самого начала возникновения философии в древних цивилизациях.
Античные мыслители (Парменид, Сократ, Платон, Аристотель) формируют основные проблемы гносеологии, во многом актуальные до сих пор. Несмотря на то что в античности был заложен фундамент этой науки, теория познания как таковая еще не выделялась в самостоятельную область философии.
Гносеологические изыскания были подчинены царившей в те времена онтологии (учению о фундаментальном устройстве мироздания). Так гносеология «растворялась» в онтологии вплоть до XVII века.
Средневековая религиозность обозначила новую проблему гносеологического плана – вопрос соотношения знания и веры.
Проблема познания выходит на первый план в философии Нового времени, когда меняется восприятие места человека в мире.
Свободный человек эпохи Возрождения может самостоятельно искать достоверное знание, но для этого ему необходимо преодолеть оковы ложных авторитетов и окаменевших традиций, мешающих познать истину.
Гносеология начинает приобретать черты отдельной философской дисциплины с появлением трудов англичанина Френсиса Бэкона (1561—1626 гг.) и француза Рене Декарта (1596—1650 гг.), в которых определяется разное отношение к науке и познанию.
Рационализм Р. Декарта
Иммануил Кант (1724—1804 гг.) выводит гносеологию на новый уровень в своей «Критике практического разума», поставив под сомнение саму возможность познания мира человеком.
Кантовская «вещь в себе» непознаваема. Эта идея дала толчок к развитию направления агностицизма. При этом он утверждает, что познание заключается в синтезе эмпиризма (опыта) и рационализма (разума).
«Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание».
Иммануил Кант, немецкий философ.
Георг Гегель (1770—1831 гг.) в отличие от Канта признает познаваемость мира, причем методом познания мира («абсолютной идеи») у него становится диалектика во главе со знаменитой триадой «тезис-антитезис-синтез».
«Человек бессмертен благодаря познанию. Познание, мышление — это корень его жизни, его бессмертия».
Георг Гегель, немецкий философ.
В сущности, благодаря Бэкону, Декарту, Канту и Гегелю гносеология как теория познания стала выделяться последующими поколениями философов в отдельную, требующую фундаментального подхода область философской науки.
Современная гносеология
Сейчас гносеология не единственное направление, предметом изучения которого является познание как таковое.
На базе гносеологической проблематики зародились новые научные направления, занимающиеся познанием – когнитивная психология, логика, науковедение, история науки, социология (что это такое?), методология (как это?) и проч.
Современная гносеология продолжает развиваться, проповедуя «правило сотрудничества», синтеза с другими дисциплинами.
Автор статьи: Елена Румянцева
Удачи вам! До скорых встреч на страницах блога KtoNaNovenkogo.ru
Эта статья относится к рубрикам:
Комментарии и отзывы (2)
Здесь нужно отделять познание мира человечеством от познания мира конкретным человеком.
Может ли конкретный человек познать до конца мир? Думаю, что нет, ибо жизни на это ему не хватит, а вот человечество вполне способно на такой подвиг, ведь по мере существования нашего вида, мы только и делаем что копим знания. Хоть и трудно, сидя внутри коробки, понять, что есть коробка, но все же это возможно.
Немного сложно. То есть мы всю жизнь занимаемся гносеологией? Ведь человек реально познает мир. То есть это стремление к познанию нового и новым знаниям?
Можно ли познать мир? Наверное нет, так как он реально огромен и всей жизни на это не хватит. Тем более, что все мы крутимся вокруг мирка, нами же созданного, и любой выход из зоны комфорта для нас непривычен.
Понятие гносеологии: что изучает наука, её предмет и задачи
Что такое гносеология
В современных источниках термин употребляется в двух значениях.
Гносеология — учение о механизмах и закономерностях познавательной деятельности человека о «знании вообще», независимо от его конкретных форм и видов.
Гносеология — раздел философии. Главная задача дисциплины — изучение возможностей познания мира человеком, структуры познавательной деятельности, критериев истинности и достоверности знания, его природу и границы.
Осторожно! Если преподаватель обнаружит плагиат в работе, не избежать крупных проблем (вплоть до отчисления). Если нет возможности написать самому, закажите тут.
Термин «гносеология» образован от греческих слов: γνω̃σις — знание и λόγος — учение.
История учения
Происхождение учения идет с античности. Греческие философы первыми начали развивать теории о конкретности истины и заблуждении, диалектике процесса познания и структуре человеческого мышления.
Вклад в развитие учения сделали философы Нового времени (XVII-XVIII веков). Фрэнсис Бэкон полагал, что науки, изучающие мышление содержат в себе «умственные орудия», которые дают разуму указания или предостерегают его от заблуждений («идолов»). Рене Декарт был убежден в беспредельности человеческого разума, который может достигнуть полной достоверности во всех областях, при условии строгого соблюдения правил — истинного метода.
Классики немецкой философии также внесли свой вклад в теорию познания.
Автор термина Иммануил Кант связал вопросы теории познания (объект и субъект) с исследованием исторических форм деятельности людей: объект существует в формах деятельности субъекта. Основной вопрос гносеологии об источниках и границах познания Кант решает исследованием трех его основных способностей: разума, рассудка, чувственности.
Гегель в рассмотрение гносеологических вопросов включил практику, как ключевую категорию диалектической логики.
Людвиг Фейербах в качестве первоисточника знания считал опыт.
Задачи гносеологии в философии
Феномен сознания и вопрос о познаваемости мира — вот что всегда интересовало ученых данного направления.
В какой степени содержание сознания соответствует реальной картине мира? Считать ли это некой реальностью или, говоря словами Канта, — «царством теней»?
Ученые сошлись во мнении: органы чувств и сознание отражают существующую независимо от нас реальность. Именно опираясь на собственный разум и убеждения, что его знания верны, человек живет в этой действительности. Таким образом, исследуя мозг человека, можно продвинуться и в исследовании процесса познания.
Типы гносеологии
Исторически в дисциплине сложилось множество направлений.
Содержание учения о познании
Центральные позиции в гносеологии отданы субъекту и объекту изучения окружающего мира, чувственному и рациональному познанию.
Теоретики различают два главных способа исследования мира.
Основные категории учения
Познание
Познание — процесс отражения и воспроизведения действительности в мышлении субъекта, в результате чего появляется новое знание о мире.
Философия обобщает и изучает способы и методы познания, используемые различными науками. Анализ и синтез, индукция и дедукция, гипотеза и теория, наблюдение и эксперимент, аналогия и моделирование, историческое и логическое, верификация и парадигма.
Есть несколько подходов к проблеме познаваемости окружающего мира:
Действительность
Действительность — это окружающий человека мир: социальный мир и общество, как часть действительности, духовный мир человека с его мыслями и чувствами.
В отличие от реальности, действительность включает в себе также всё идеальное, которое приняло вещественный, материальный характер в виде различных продуктов человеческой деятельности — мира техники, общепринятого знания, морали, государства, права.
Мышление
Мышление — это целенаправленное отражение человеком существенных свойств и отношений вещей.
Процесс мышления развивается и происходит в таких формах, как:
Сознание
Сознание — состояние психической жизни организма, выражающееся в субъективном переживании событий внешнего мира и тела организма, а также в отчёте об этих событиях и ответной реакции на эти события.
Споры о сущности сознания и возможности его познания философы ведут с древности.
Идеализм считает первичным сознание. Материализм утверждает, что и исторически, и гносеологически первична материя, а сознание лишь производное от материи.
Дуализм однозначно за то, что сознание и материя независимы друг от друга.
Резюмируя, сознание — это высшая, связанная с речью функция мозга, которая свойственна лишь человеку. Оно заключается в обобщенном и целенаправленном отражении действительности.
Сознание дает человеку способность конструировать теоретические модели, объясняющие закономерности окружающего мира, разрабатывать прогнозы развития природных и социальных процессов, вести преобразовательную целеполагающую деятельность.
Истина
Цель любого познания — найти истину о предмете, явлении или процессе.
Истина — гносеологическая характеристика мышления в его отношении к своему предмету. Мысль называется истинной, если она соответствует предмету.
Соответствие знаний действительности и есть истина, заблуждение, соответственно, знание, которое не соответствует действительному объекту. Принято рассматривать несколько разновидностей истины.
Гносеология (от греческого yvtiaiq – знание) есть учение о природе знания, об условиях возможности знания, учение о происхождении знания и его объективной значимости. Основная тема гносеологии – вопрос об объективности знания, вопрос об «отношении сознания к бытию». Как таковая, гносеология представляет собой основную философскую дисциплину.
Гносеология исследует самые основные вопросы философии: носит ли наше знание условный, гипотетический характер или человеческий разум способен познавать объективную истину; действительно ли предмет познания дан человеку или он есть субъективное представление в уме познающего, субъективная конструкция и т.п. Без того или иного решения этих вопросов все здание философской системы рискует быть построенным на песке. Поэтому гносеология есть методологическая основа философии вообще.
1.1. Наивный реализм
Нефилософствующий ум, например ум дикаря или ребенка, не задается вопросом об отношении сознания к бытию, считая вещи таковыми, какими они воспринимаются чувствами. Подобный досознательный взгляд на вещи называется «наивным реализмом». Он реалистичен, ибо принимает мир таким, «каков он есть», основываясь на непосредственном инстинктивном убеждении, а не на научно-философском анализе. Подобный взгляд на вещи наивен, потому что он не различает субъективных и объективных элементов в восприятии и познании.
В первоначальном своем значении наивный реализм – это даже не теория, а инстинктивное отношение к окружающему нас миру. Если задать наивному реалисту вопрос, в силу чего возможен акт познания (например, внешнего мира), то он вряд ли сумеет дать сколько-нибудь вразумительный ответ, кроме тавтологической ссылки на наличный факт знания. Впрочем, как всякий инстинкт, наивный реализм в вышеуказанном смысле содержит в себе простую и глубокую мудрость, которая может быть утрачена при дальнейшем развитии рассудка за счет инстинкта.
Большей частью под наивным реализмом понимается, однако, не это инстинктивное отношение к миру, а та наивная, в отрицательном смысле, теория, которую обычно склонен строить человек, впервые задавшийся вопросом о том, как возможно знание. Теория эта сводится к утверждению, согласно которому знание возможно вследствие того, что наш ум копирует, «отражает» вне нас существующую действительность – «внешний мир». Сколь бы естественной ни казалась для неискушенного ума эта теория, она не выдерживает никакой критики.
Ибо в случае если предмет (внешнего мира) непосредственно схватывается сознанием, то подобное копирование или отражение не нужно. В случае же если предмет находится вне сознания, то копирование его невозможно, как невозможно снять фотографию с человека, который находится вне поля зрения аппарата. Кроме того, то удвоение мира (на трансцендентный – внеположный – подлинник, и имманентную – внутриположную – копию), которое утверждается теорией наивного реализма, не подтверждается голосом опыта, который говорит мне, что я вижу стол, а не отражение стола во мне. Правда, если я отвернусь от стола, то перед моим умственным взором все же может стоять образ стола, который, по-видимому, относится к столу, как копия к оригиналу. Это указание доказывает, однако, лишь то, что копирование (предположим) имеет место в сфере памяти, как отношение между действительным и вспоминаемым столом. На основной вопрос, с которого мы начали наше изложение, вопрос об отношении сознания к предмету, это указание не дает никакого ответа. Ибо если предметы внешнего мира находятся вне сознания, то простая логика убеждает нас в несостоятельности теории копирования или отражения, поскольку, чтобы скопировать предмет, я должен как бы «выпрыгнуть» из своего сознания и сравнить копию с оригиналом. Иначе говоря, наивный реализм предполагает то, что он должен доказать: данность предмета сознанию.
Мы не говорим уже о том, что открытия современной физики, физиологии и психологии нанесли ряд смертельных ударов по наивному реализму. Так, физика придерживается взгляда, согласно которому лишь количественные характеристики вещей – форма, вес, энергия и т.п. – существуют объективно; все же так называемые чувственные качества – цвета, звуки, запахи и т.д. – являются свойствами нашего восприятия, а не самих вещей. С этим взглядом можно спорить и не соглашаться, но тогда нужно перенести вопрос в другую, более углубленную плоскость, чем та, на которой стоит наивный реализм. С точки зрения «чистого сознания», качества не менее реальны, чем количества, они составляют такие же феноменальные «данные» сознания, как и количества. Но тогда нужно утверждать радикальную субъективность или объективность как качеств, так и количеств. К этому, сравнительно частному, вопросу мы еще вернемся при изложении гносеологии интуитивизма.
Пока же закончим констатацией, что первая теория, которую обычно пытается строить не искушенный в подводных камнях гносеологии ум, оказывается явно несостоятельной.
1.2. Критический реализм. Теория воздействия
Итак, наивный реализм как теория не выдерживает испытания логикой. В современной философии эта теория считается давно преодоленной. Мало того, можно сказать, что прогресс гносеологии начался как раз с осознания слабости этой теории. Исключение составляет в этом отношении диалектический материализм, до сих пор придерживающийся «теории отражения» (Энгельс) в гносеологии. Здоровое ядро этой теории – инстинктивное убеждение в объективном существовании внешнего мира – получает в диамате наивно-реалистическое толкование в духе вышеизложенной теории копирования. Гносеология диамата, как гносеология всякого материализма, составляет одно из самых уязвимых мест этого учения.
Кстати сказать, марксистское противопоставление материализма идеализму заимствовано именно из гносеологии, будучи затем неоправданно перенесено в онтологию. Под «идеализмом» в советских учебниках подразумевается почти всегда не онтологический (типа платоновского), а гносеологический (типа Беркли) идеализм, хотя дело изображается так, как будто речь идет об идеализме вообще. Сама формула «бытие определяет сознание» имеет прежде всего гносеологический, а не метафизический смысл. Сторонника «теории отражения» можно легко диалектически вынудить, при условии его интеллектуальной честности, прийти к обратному выводу, поскольку он не в силах доказать соответствия представления вещи (это сравнение предполагало бы трансцендирование субъекта за пределы сознания, что принципиально невозможно при понимании психического отражения как следствия воздействия материальной причины; см. критику «теории копирования» в гл. 1.1 «Наивный реализм»).
Формула «бытие определяет сознание» догматична и недоказуема в системе диамата. Объективно она справедлива по отношению к познавательному, но не к волевому акту, где имеет место обратное отношение – где «сознание» (сознательная воля) действенно определяет и преобразует «бытие» (окружающий мир, социальную среду).
Вообще, нужно сказать, что «теория отражения» ни в какой мере не может расцениваться как сколько-нибудь серьезная, научно ценная, хотя бы в своих заблуждениях, форма гносеологии. Мы и упоминаем о ней исключительно из-за ее популярности в некоторых кругах, незнакомых с объективным изложением предмета.
Гораздо более распространена в философии и особенно среди представителей точных наук иная теория, которую можно назвать «теорией воздействия» или «критическим реализмом».
Слабость этой теории обнаруживается, как только мы зададим себе вопрос, каким образом возможна эта проверка. Ибо если предметы внешнего мира находятся вне сознания, то остается в силе старый аргумент – невозможность сравнения представления о вещи с самой вещью. А это, в свою очередь, означает, что различие между «субъективными» и «объективными» представлениями относительно, а отнюдь не принципиально. Различие это сводится лишь к тому, что одни представления («первичные») более или менее стабильны, а другие («вторичные») – изменчивы. Однако как те, так и другие являются не более чем субъективными представлениями. Мы можем, правда, предположить нечто, находящееся за пределами наших представлений и вызывающее их. Однако мы не имеем никакого права высказывать какие-либо суждения о свойствах этой «трансцендентной» реальности. Мало того, мы не можем даже доказать, что эта реальность («внешний мир») действительно существует. Последовательно продуманный критический реализм приводит, следовательно, к заключению, что все представления субъективны, т.е. что мы заперты в железном круге своих представлений.
1.3. Субъективный идеализм
Итак, критический реализм превратился у нас под руками в утверждение принципиальной субъективности всех представлений, т.е. в теорию, называемую в философии «субъективным идеализмом». В истории философии субъективный идеализм представлен, главным образом, в учении ирландского философа Беркли, система которого выросла из критики его предшественника Локка.
Как бы то ни было, субъективный идеализм с логической последовательностью вытекает из предпосылки о чисто причинном воздействии предмета на сознание. На фоне этой натуралистической предпосылки лежит, в свою очередь, убеждение в принципиальной разобщенности между субъектом и предметом познания, т.е. механистическое представление о взаимоотношении между познающим и познаваемым. Об этом пункте нам придется еще говорить при характеристике механистического и органического миросозерцании.
Что же касается существа системы субъективного идеализма, то нужно сказать, что опровержение этой точки зрения возможно лишь путем радикального пересмотра тех (не всегда осознаваемых) предпосылок, на которых обычно строится теория знания. Забегая вперед, скажем, что возможны лишь два выхода из того гносеологического тупика, в который заводит нас субъективный идеализм: кантовский «трансцендентальный идеализм» и интуитивизм. Но обе эти системы означают радикальную переоценку самой постановки гносеологической проблемы.
1.4. Трансцендентальный идеализм. Учение Канта
Как «наивный реализм», так и «теория воздействия» исходили из натуралистической предпосылки, согласно которой единственным источником познания является чувственный опыт. «Бытие определяет сознание». Парадоксальным, но логически неизбежным образом эти теории разбивались о факт невозможности сравнения представления о вещи с самой вещью, приходя в конце концов к выводу, что нам даны только наши субъективные представления (Беркли). Субъективный же идеализм приводит, в пределе, к солипсизму, отрицающему возможность постижения объективной истины. Заслуга высвобождения гносеологии из этого порочного круга принадлежит немецкому философу Канту.
Кант показал, что чистый опыт невозможен, ибо опыт предполагает наличие некоторых основных идей, содержащихся в нашем разуме. Так, если я хочу исследовать, что же есть причина данного явления, то я руководствуюсь в своем исследовании идеей Причинной связи вообще; иначе мне не пришло бы в голову устанавливать причинную зависимость между данным явлением А и искомой причиной X. Иначе говоря, идея причинной связи логически предшествует моему восприятию причинного отношения между определенными явлениями. Подобным же образом дело обстоит и с другими основными идеями, например математическими. Я могу считать вещи, потому что имею идею счета. Отсюда Кант делает вывод, что в нашей познавательной способности содержатся некоторые основные идеи, не зависящие по своему происхождению от опыта и делающие возможным самый опыт. Кант назвал эти категории (самые основные «идеи идей») «априорными» (т.е. независящими от опыта) «формами познания» – в отличие от материала познания, который всегда – опытного происхождения.
Теперь, после всех этих разъяснений, подведем общие итоги гносеологии Канта, которая интересует нас здесь не сама по себе, а в качестве образца «трансцендентального идеализма».
Итак, «вещь в себе» – реальность, как она существует вне отношения к нашему знанию и восприятию, – по Кашу, непознаваема. Она – «трансцендентна». Нашему сознанию первично «дан» лишь сырой материал ощущений, представляющих собой продукт воздействия «вещи в себе» на наши чувства. Этот сырой материал ощущений, так сказать, автоматически упорядочивается априорными формами, в результате чего возникает тот мир «явлений» или «феноменов», который дан нам в опыте и который изучается науками. Понятие «явления» может натолкнуть на мысль, что в явлениях мы познаем все же нечто от трансцендентной реальности – «вещи в себе». Но, согласно кантовской гносеологии, «вещь в себе» абсолютно непознаваема. Мы даже не знаем, существует ли она вообще. Итак, отсюда получается вывод, что понятие «явления» равнозначно понятию «представления», однако представления не моего индивидуального сознания (как это полагал Беркли), а сверхиндивидуального «сознания вообще». Моя душевная жизнь представляет собой, по Канту, не в меньшей степени «явление», чем вещи внешнего мира. Здесь мы подходим к наиболее трудно усвояемой, наиболее глубокомысленной стороне учения Канта. То единство мира явлений, без которого этот последний был бы хаосом, представляет собой, по Канту, отражение единства «сознания вообще». Именно это высшее, «трансцендентальное» единство сознания является, по Канту, носителем априорных «форм познания». Мое личное сознание относится к «сознанию вообще», как вид к роду, оно есть как бы рефлекс «сознания вообще» в моем личном сознании. При этом Кант считает, что сверхиндивидуальное «сознание вообще» не есть метафизическое примышление, а высшее условие возможности знания, подобно тому как априорные формы – условие возможности опыта. В противном случае, каждое индивидуальное сознание обладало бы своими «формами познания», что привело бы его систему обратно к «субъективному идеализму» Беркли. Как априорность пространства, времени и категорий рассудка являлась, по Канту, условием возможности опыта и мира явлений, так высшее единство сознания – условие возможности объективности знания.
Такую точку зрения Кант называет «трансцендентальным идеализмом», в корне отличая ее от «субъективного идеализма» Беркли. При этом он утверждает, что мир явлений эмпирически, опытно реален. Он является «представлением» лишь с высшей, «трансцендентальной» точки зрения.
В общем же и целом, выход из гносеологического тупика, предложенный Кантом, помимо содержащихся в нем противоречий, чрезвычайно сложен. В этом отношении интуитивизм выгодно отличается от кантианства своей сравнительной простотой.
1.5. О новых путях гносеологии
Итак, железная логика до сих пор заводила нас в тупик гносеологического идеализма того или иного оттенка – в тупик «мира как представления», замкнутости сознания в самом себе. Заслуга Канта в том, что он вывел гносеологию из этого тупика, глубокомысленным образом обосновав правоту притязаний чистого разума на объективность познания. Однако теория Канта внутренне противоречива. Главное же – объективность познания куплена в ней ценой утраты подлинного бытия («вещи в себе»), вытесненного в область непознаваемого. Признавая «эмпирическую реальность» мира (т.е. реальность его как практического объекта познания и действия), Кант учит о его «трансцендентальной идеальности», т.е. о том, что мир, с высшей точки зрения, есть все-таки «представление».
Разумеется, в философии было много попыток преодолеть и «исправить» Канта. Однако столь велик был гипноз «Критики чистого разума», что большинство мыслителей в XIX в. принимали кантовскую постановку гносеологической проблематики, давая ей лишь иное решение, производя те или иные гносеологические реформы. На путь же революции в гносеологии впервые встал лишь интуитивизм. (Мы не принимаем во внимание наивных попыток «снять» кантовскую проблематику, вроде эмпириокритицизма или гносеологии Спенсера.)
Но прежде чем изложить теорию знания интуитивизма (Бергсона и Лосского), скажем несколько слов о тех формальных требованиях, которые предъявляет современная философская культура к гносеологии.
Во-первых, гносеология должна быть предельно беспредпосылочной – она должна строиться не на догматической, а на критической основе. Она должна обходиться без тех предпосылок, которые молчаливо принимаются другими науками. Так, например, физика, химия и физиология молчаливо предполагают существование внешнего мира, материи; для гносеолога же существование внешнего мира – проблема, а не самоочевидность. Правда, гносеолог может и, в известном смысле, должен пользоваться материалом, заимствованным из этих наук, но он не имеет права обосновывать свою теорию на данных физики или физиологии; его гносеология должна быть свободной от физикализма и физиологизма. Мало того, сколь это ни парадоксально, гносеология должна быть свободна и от психологизма. Правда, гносеолог не может, опять-таки, обходиться без услуг психологии (знание есть психический акт), но он не имеет права основываться на данных психологии. Ибо психология изучает субъективный процесс познания, в то время как внимание гносеолога должно быть устремлено прежде всего на предмет знания. Психология всегда, в конце концов, – моя личная психология. Для гносеолога же первична проблема существования сверхличной, объективной истины.
И, наконец, единственное, на чем должна основываться гносеология, – анализнепосредственных данных сознания. Ибо лишь непосредственно данное в сознании обладает характером очевидности. Очевидность же – единственно верный критерий истины. Иначе говоря, хотя гносеология по своему характеру отвлеченна, она, тем не менее, не имеет права исходить из отвлеченностей. Она должна быть феноменологией знания, должна открыть и описать первофеномен знания с тем, чтобы затем задаться вопросом об условиях возможности знания.
Перейдем теперь к изложению интуитивистской теории знания в том ее виде, в каком она была развита в системах Бергсона и Лосского.
Глава 2. Интуитивизм
2.1. Учение Бергсона. Иррационалистический интуитивизм
Гносеология Бергсона носит дуалистический характер. Он различает два основных типа знания: рассудочное и интуитивное. В отношении рассудочного знания Бергсон принимает предпосылки традиционной (прагматической) гносеологии. Рассудочное знание является для него полезной субъективной конструкцией, а не отражением действительности.
В противоположность рассудку, иррациональная интуиция проникает в сущность вещей, давая познание запрещенных Кантом «вещей в себе».
В чем же состоит различие между отвлеченным рассудком и иррациональной интуицией? Различие это лучше пояснить сначала на примере.
Положим, что, желая дать понятие о характере какого-нибудь человека, мы будем перечислять черты его характера (например, неуравновешенный, рассеянный, эгоист и т.п.). Сколько бы таких черт мы ни перечисляли, все эти определения будут слишком общими, чтобы дать живое понятие об индивидуальности лица, о котором идет речь. Однако живое восприятие этого лица или художественное описание его характера могут сообщить нам живое знание о его индивидуальности. В таком случае мы схватываем сущность этого лица как нечто целостное, т.е. интуитивно. Ценность искусства заключается именно в том, что художник способен интуитивно передавать неповторимую индивидуальность предметов, лиц и ситуаций.
Рассудок способен мыслить лишь в общих понятиях, он – статичен и механистичен. Он стремится понять целое как сумму частей, движение и изменение – как сумму неподвижностей, «кинематографическая» смена которых дает иллюзию движения и изменения.
В противоположность рассудку, интуиция не преследует практических целей, она бескорыстна, поскольку вырастает из чистого стремления к познанию.
Как видно отсюда, в противоположность почти всем гносеологическим учениям, видевшим в чистом разуме подлинный орган познания истины и подозрительно относившимся к иррациональным путям ее постижения, Бергсон выдвигает на первый план иррациональную интуицию.
В процессе развития человечества инстинкт и интуиция были пожертвованы в пользу рассудка. Рассудок же, в силу своего механистического характера, ориентируется лучше всего в неорганической материи. Этим Бергсон объясняет то обстоятельство, что развитие естественных наук опередило наше знание тайн жизни. Поэтому он восстает против всякой рассудочной метафизики, независимо от того, носит ли она материалистический или спиритуалистический характер.
Рационалистическая и механистическая картина мира, продиктованная основными свойствами рассудка, достаточно известна. Свое наиболее яркое выражение она получила в механистическом материализме, согласно которому все отношения между вещами носят исключительно внешний характер.
Какую же картину мира дает нам знание интуитивное? Для ответа на этот вопрос Бергсон обращается прежде всего к области внутренней душевной жизни, самовосприятию. Ибо о своей собственной личности мы имеем, во всяком случае, непосредственное, интуитивное знание. Однако механистические навыки рассудка настолько сильно укоренены в нас, что они фальсифицируют и картину душевной реальности.
Так, научная психология мыслит ощущения, представления и прочие элементы психики как самостоятельные части, из которых душевная жизнь складывается наподобие мозаики, – путем ассоциаций. Иначе говоря, психология мыслит представления как бы находящимися в некоем, скажем, психическом пространстве.
Итак, интуиция, направленная на нашу собственную личность, сообщает нам глубинное видение первоистоков душевной жизни, протекающих в чистом времени и свободных от всего материального, пространственного, внешнего.
Но, согласно Бергсону, интуиция не ограничивается самовосприятием. Предметом интуиции может стать и так называемый внешний мир. И в этой области интуитивная философия Бергсона произвела не менее революционный эффект, чем в области психологии.
Прежде всего, Бергсон считает предпосылку о внешнем отношении между субъектом и предметом знания продуктом отвергаемого им механистического мировоззрения, стремящегося понять всякое целое как сумму частей. Согласно его теории, между субъектом и объектом существует не внешнее, а внутреннее отношение.
Чтобы понять и оценить все своеобразие учения Бергсона об интуитивном познании внешнего мира, вспомним тупик субъективного идеализма, запирающий сознание в его собственных границах. Вывод этот с логической неизбежностью получался из предпосылки о возникновении знания в результате причинного воздействия предмета на сознание. Однако Бергсон считает именно эту предпосылку недоказанной. Согласно его учению, причинное воздействие внешнего мира на органы чувств является лишьповодом, а отнюдь не причиной восприятия и познания. Подлинной же причиной познания является мое внимание к предмету, т.е. самостоятельная и свободная активность сознания. Неисчислимое количество световых, звуковых и прочих волн каждое мгновение пересекают наше тело, не будучи воспринятыми. И даже из числа тех внешних воздействий на мое тело, которые могут восприниматься органами чувств, лишь сравнительно небольшой их процент становится предметом моего внимания, замечается мной. Наше восприятие – всегда выбор из неразличимой массы предметов определенной их части. Таким образом, становится понятным и непротиворечивым, что мы можем воспринимать и познавать сами предметы, а не только нашу субъективную реакцию на их воздействие на органы чувств.
К сожалению, Бергсон сам не осознал всего значения и смысла своего учения о познании как выборе и о сознании как направленности субъекта на предмет. Заслуга углубления интуитивной теории знания в направлении подлинного обоснования интуитивизма принадлежит уже русскому мыслителю Лосскому, шедшему своими путями.
Но вернемся к изложению учения Бергсона о познании внешнего мира. Согласно его учению, пространство – лишь субъективная категория рассудка (вспомним Канта). Однако время (в смысле длительности) является категорией самой действительности. То время, которое обнаруживается в глубине нашего сознания как необратимый и сплошной поток, в котором прошлое присутствует в настоящем и настоящее несет в себе зарождающееся будущее, иначе говоря, наша душевная жизнь, взятая в ее глубинной сущности, есть чистое выражение самой что ни на есть подлинной реальности – того, что Кант назвал бы «вещью в себе». По Бергсону, математическое однородное время, действительное для материального мира, лишь частный, предельный случай необратимого целостного времени, обнаруживающий себя в глубине души, – подобно тому, как однородное евклидовское пространство, согласно современным взглядам, является частным случаем геометрии Лобачевского или Римана, оперирующих «кривым» пространством. Математическое время является для него упрощающей действительное положение дел, но практически полезной фикцией, математическое время – «опространствленное время».
Поэтому, если бы мы были способны до конца познавать сущность материального внешнего мира, мы воспринимали бы его как пульсирующий временной поток, лишенный евклидовски-пространственной внеположности, т.е. как duree, ту творческую изменчивость, которая составляет сущность душевной жизни. Правда, «длительность» материальных процессов носит бесконечно более разреженный, обедненный характер, по сравнению с бытийственной насыщенностью душевного времени. Но все же и в основе материального времени лежит необратимое, живое время.
Однако так как наше восприятие пронизано формами рассудка (прежде всего – пространством), то совпадение восприятия с вещью существует скорее в принципе, чем на самом деле. Иначе говоря, к элементу «чистого» восприятия материи как чистой длительности всегда прибавляются субъективные примеси (категория пространства, памяти и т.п.), которые искажают это «чистое» восприятие внешнего мира, лишенного, в глубине, всякой внешности (ибо условие возможности внешних отношений между вещами – пространство – есть субъективная категория, действительная лишь для отвлеченного рассудка).
В нашу задачу не входит, однако, полное изложение гносеологии Бергсона. Для нас ценно в ней ее «интуитивное» ядро, а не те специфические формы, в которых она была развита французским мыслителем.
Перейдем поэтому теперь к изложению гносеологии интуитивизма в том ее виде, в каком она была развита Лосским.
2.2. Учение Лосского. Органический интуитивизм
Учение Бергсона, сыгравшее новаторскую роль в деле нахождения гносеологией истинного пути к бытию и по-новому поставившее всю гносеологическую проблематику, несвободно, тем не менее, от существенных недостатков. Главный из них заключается в той пропасти, которую оно вырывает между интуицией и рассудком. Ведь в деле обоснования интуитивизма, и в познании вообще, нельзя обойтись без услуг рассудка, нельзя стать «по ту сторону» его. Здесь Бергсон впадает в противоположную крайность по сравнению с той, в которую впал Гегель, пытавшийся элиминировать все иррациональное из познания и бытия. Если верить духу гносеологии Бергсона, то выходит, что вся его глубокая и остроумная теория пропала даром, так как она является все же рациональным построением. Всякая попытка отрицать первичность разума приводит к самообману (см. часть II, гл. 3.8 «Иррационализм»).
Кроме того, его учение далеко от идеала методологической чистоты. Ради обоснования своей теории он то и дело преждевременно прибегает к услугам физиологии, психологии и метафизики, в то время как гносеология должна быть предельно беспредпосылочной (см. гл. 1.5 «О новых путях гносеологии»).
В наиболее полной, методологически чистой и свободной от непримиримых противоречий форме гносеология интуитивизма была разработана русским философом Лосским. Поэтому мы уделим особое внимание именно его учению.
Лосский стремится построить свою теорию, базируясь прежде всего на непосредственном анализе непосредственных данных сознания, стараясь избежать молчаливого приятия тех или иных предпосылок догматического характера. Главную роль в его учении играет устанавливаемое им различие между «моими» и «данными мне» элементами познания. Предмет знания (будь то предмет «внешнего мира», в реальности которого я не могу быть заранее уверенным, или предмет идеальный, например математическая теорема и т.п.) отличается характером «данности», в то время как устремленный на него акт познания является специфически «моим», исходящим из моего «я». Какое же отношение существует между «моим» актом и «данным мне» предметом знания, между субъектом и объектом, между сознанием и бытием? Большинство гносеологии исходили из молчаливо-догматически принимаемой предпосылки о том, что «мой» акт познания – реакция на воздействие трансцендентного (вне сознания находящегося) предмета. Лосский считает эту догматическую и натуралистическую по своему характеру предпосылку бездоказательной и неподтверждаемой непосредственными данными сознания. Мало того, всякое понимание знания как следствия причинного воздействия предмета на сознание неизбежно приводит (как это было уже подчеркнуто нами) к субъективизму, роковым образом запирающему сознание в самом себе и подрывающему искомую объективность знания.
Непосредственный анализ структуры знания показывает нам, что отношение между актом и предметом носит особый характер – его нельзя свести к отношению причинной зависимости. Феноменологически (с точки зрения смыслового описания) лучше всего охарактеризовать это отношение как отношение «имения в сознании», как отношение непосредственной сочетаемости, как отношение направленности «моего» акта знания на «данный» мне предмет. Направленность на нечто предстоящее составляет главную черту сознания вообще и познавательного акта в частности. Это констатирование, основывающееся на непосредственном анализе, а не на предвзятых теориях, чревато выводами. Оно означает, прежде всего, что ни предмет знания не может творить акта знания, ни, наоборот, акт знания не в силах создавать предмет (вспомним, что эти ложные предпосылки лежали в основе большинства объективистских или субъективистских теорий знания). В познавательном акте субъект и предмет не подчинены друг другу, они равноправны по бытию. Поэтому Лосский характеризует отношение между ними как «гносеологическую координацию» 33 (в противовес «гносеологической субординации» предмета субъекту или субъекта предмету в традиционных типах гносеологических учений). Но если сущность сознания заключается в направленности на предмет, то нет больше никакого противоречия в мысли, что предмет (даже если он принадлежит внешнему миру) как «вещь в себе», если воспользоваться терминологией Канта, доступен нашему познанию. Ибо сознание вовсе не психическое вместилище, в которое предмет должен проникнуть, чтобы стать познанным, субъективно преломившись в нем. Если воспользоваться метафорой, то сознание скорее можно уподобить видящему лучу света, освещающему предмет светом знания. При таком понимании природы сознания и отношения между сознанием и бытием познание предметов такими, какими они существуют в действительности, не представляет более неразрешимой проблемы.
Поясним выводы, к которым мы до сих пор пришли, конкретными примерами. В случае восприятия внешнего мира (например, дерева) «моими» будут мое внимание, направленное на дерево, мое восхищение его красотой и т.п. «Данным» же мне будет само дерево, вступившее в кругозор моего сознания. В случае познания идеального бытия (например, теоремы) «моими» будут мое усилие понять связь основания и следствия, доказывающую правильность этой теоремы. «Данным» же мне будет смысл этой теоремы, понятый мною. В случае познания чужого «я» (например, друга, рассказывающего мне о своем горе) «моими» будут мое внимание к его словам, стремление понять степень его горя, степень моего собственного участия в нем. «Данным» же мне будет само душевное состояние моего друга, понятое мной благодаря любви к нему. Одним словом, каждый вид интуиции (непосредственного созерцания предмета) обладает своей направленностью и требует тех или иных методов или психологических условий. Одной из заманчивых задач для гносеолога была бы классификация различных видов интуиции в зависимости от ее направленности на те или иные аспекты бытия. Однако в пределах этой работы нами могли быть намечены лишь общие принципы интуитивной теории знания.
Итак, запретная грань, закрывающая бытие от сознания, оказывается, с точки зрения интуитивизма, порождением самогипноза механистического рассудка, слепого к живому единству субъекта и предмета в познавательном акте. Желая объяснить, как возможно знание, «трансцендентные» гносеологические теории (считающие предмет внеположным сознанию) не обращают внимания на структуру познавательного акта, не считаются с целостным своеобразием этой структуры. Они не анализируют того, что желают объяснить:интуитивную природу самого знания.
На пути признания реальности интуиции (непосредственного созерцания сущности предмета) стоит лишь подкрепляемое физиологией убеждение, что предметы внешнего мира все-таки причинно воздействуют на мои органы чувств, а через них на сознание. Ведь нет сомнения в том, что знание предметов внешнего мира невозможно без воздействия их на мое тело и вызываемых этим воздействием процессов в нервной системе. Вопрос заключается, однако, в том, достаточно ли этого воздействия для возникновения знания. Ибо для осуществления познавательного акта необходим еще один мощный психологический фактор – внимание. Мало бессознательно воспринять предмет, необходимо еще его заметить, выделить из массы других неразличимых предметов, воздействующих на мое тело, необходимо обратить на него свое познавательное внимание. Внимание же к предмету – это не просто реакция на его воздействие, а спонтанный, свободный акт субъекта. Правда, во многих случаях нам приходится обращать внимание на идущие из внешнего мира раздражения в силу инстинкта самосохранения. Однако между раздражением внешнего мира и актом внимания нет все же причинно-необходимой связи. Внимание может, пусть и во вред организму, отвлекаться от этих раздражений, не реагировать на них.
Одним словом, Лосский принимает здесь бергсоновскую теорию восприятия, согласно которой причинное воздействие предметов на мое тело является лишь поводом восприятия и познания, г. не их причиной. Главная причина восприятия – мое внимание к предмету, т.е. фактор психический. Раздражения в нервной системе как бы подстрекают мое «я» как духовное существообратить внимание на задевший меня предмет, удостоить его своим вниманием. Иначе говоря, физиологические процессы раздражения, происходящие в нервной системе (и сопровождающие их ощущения), являютсяне материалом познания, а лишь сигналами, даваемыми телом душе. Процесс или, лучше сказать, акт внимания есть свободный акт, подготавливающий непосредственное созерцание сущности предмета. В свою очередь, высшим условием возможности интуиции является «гносеологическая координация», непричинное отношение непосредственной сочетаемости субъекта и предмета, составляющее сущность «сознания». Даже субъективный идеалист или скептик типа Юма не мог бы не признать, что такое отношение непосредственной данности существует между моим «я» и моими представлениями. Ибо мои восприятия не могут уже мной «восприниматься» (это привело бы к регрессу в бесконечность), – они могут лишь непосредственно созерцаться. Таким образом, в восприятии необходимо отличать: физиологические процессы в нервной системе, вызванные воздействием предмета, как технически неизбежный поводвосприятия;психический акт внимания как главную причину восприятия; и «гносеологическую координацию» как структуру сознания, как условие возможности восприятия и познания предметов. «Гносеологическая координация» – первичная слитность субъекта и предмета, составляющая структуру сознания, принадлежит уже к царству идеального бытия (см. гл. 4.6 «Идеальное бытие»); она – внепространственна и вневременна. Именно поэтому предметом познания могут стать отрезки бытия, удаленные от моего «я» в пространстве и во времени.
Согласно этому учению, наше «я» изначально соединено со всем миром, хотя лишь сравнительно ничтожная часть мира становится практически предметом знания. Знание в этом смысле всегда есть трансцендирование – выход субъекта за пределы своей индивидуальной ограниченности ради причастия к жизни космоса. Главная заслуга интуитивизма заключается в том, что он показал, что это трансцендирование – не догматический постулат, а сущность познавательного акта. (Во второй части нами будет показано, что «гносеологическая координация» с метафизической точки зрения, от которой гносеология должна временно воздерживаться, есть частный случайимманентности всего всему в мире. )
С этой точки зрения, первичная гносеологическая проблема – не столько возникновение и развитие знания, сколько ограниченность человеческого знания. Согласно интуитивизму, ограниченность человеческого знания объясняется тем, что мы все, прежде всего, эгоцентрики и практики. Мы нуждаемся в восприятии тех предметов и тех их сторон, которые имеют биологически полезное значение для нашего организма. Само строение нашего организма приспособлено к восприятию определенных сторон мира, оставаясь слепым и глухим ко многим другим его сторонам. («Наше восприятие вещей отражает наше возможное воздействие на них» – Бергсон 34 ) Наше сознание практически в большей степени орудие борьбы за существование, чем орган бескорыстного искания истины. Поэтому оно усиливает некоторые черты мира, оставаясь слепым ко всему его богатству. Однако эта ограниченность человеческого знания, неадекватность его предмету не принципиальна и в известной степени преодолима. Способность человека к бескорыстному научному, художественному и этически-религиозному познанию показывает, что он может преодолевать ограниченность поля сознания, поглощенность интересами практики и обращаться к полноте жизни космоса.
И, как в росинке незаметной Весь солнца лик ты узнаешь, Так слитно в глубине заветной Все мирозданье ты поймешь. Фет 36
Под «идеальным бытием» Лосский понимает объекты, не имеющие пространственно-временной формы, могущие быть представленными лишь умозрительно, например, объекты математические, законы логики и т.п. Сюда же относятся все так называемые категории, т.е. основные понятия, под углом зрения которых мы мыслим вещи, например категории единства, множественности, субстанциональности, причинности, конечности, бесконечности и т.д. (иначе говоря, то, что Кант называл «формами рассудка»). Познание идеального бытия (в предварительно-логическом смысле) возможно лишь путем отвлечения от всего чувственного – через своего рода «умственную аскезу». Идеальное бытие априорно по отношению к чувственно-опытно-данным содержаниям бытия, т.е. существует независимо от чувственных вещей. В этом смысле интуитивизм принимает учение Канта об априорности категорий (как первоформ идеального бытия), отвергая, однако, утверждаемую Кантом субъективность категорий. С точки зрения интуитивизма, категории, как и идеальное бытие вообще, не суть лишь «формы рассудка», идеальное бытие есть бытие. Категории идеального бытия не менее объективны, чем внешний предметный мир. Они пронизывают собой как субъективный, так и объективный полюсы знания. Они универсальны. К составу идеального бытия принадлежат также пространство и время. Так, все материальные вещи находятся в пространстве и во времени, но сами пространство и время нигде не «находятся». Они суть первоформы идеального бытия, условие возможности бытия реального.
В опыте категории познаются как закономерные связи между вещами. Они – источник закономерности явлений. Но сами по себе они суть первоформы идеального бытия. Идеальное бытие открывается сознанию через особый род интуиции – через «интеллектуальную интуицию», чистое умозрение. В силу своей идеальности они не могут «воздействовать» на наше тело. Идеальное бытие всегда – «при нас». Познание его не зависит от количества опыта. Но, тем не менее, познание идеального бытия требует, как всякий познавательный акт, трансцендирования, а именно – трансцендирования за пределы реального бытия в пространстве и во времени.
Интуиция нашей собственной душевной жизни никогда и никем не отрицалась. Поэтому мы не будем говорить здесь об этой теме, тем более что в главе о Бергсоне было достаточно сказано о непосредственном характере интуиции собственной личности. Эта «внутренняя» интуиция – классический образец интуиции вообще. Ибо о своей собственной личности я знаю, во всяком случае, непосредственно, т.е. интуитивно.
Скажем еще в скобках, что без интуиции чужого «я» невозможна подлинная солидарность. Если бы наше знание чужой души было принципиально внешним, то и сама солидарность носила бы внешний характер, т.е. не была бы подлинной солидарностью.
Как видно из всего вышеизложенного, интуитивизм Лосского не создает столь глубокой пропасти между рассудком и (иррационально понятой) интуицией, как это имеет место в интуитивной философии Бергсона. С точки зрения Лосского, сама чувственная интуиция пронизана рациональными связями и сам рассудок – интуитивен. Между чувственной и интеллектуальной интуицией существует различие, но не дуализм. Кроме того, если Бергсон строит свою теорию знания на психологии и даже биологии, то Лосский исходит из анализа самой структуры знания. Иначе говоря, в его теории физиология и психология знания подчинены исследованиям чисто гносеологического характера. Поэтому его теория, в смысле чистоты метода и требований, предъявляемых к современной гносеологии, более цельна. По всем этим соображениям, его теорию знания можно назвать «органическим интуитивизмом».
Подчеркнем еще некоторые стороны интуитивизма, выгодно отличающие его от других теорий.
Интуитивизм носит ярко выраженный реалистический характер, резко отграничиваясь от всех субъективизирующих теорий знания, видя в предмете подлинную реальность, а не «представление», «конструкцию» и т.п. Интуитивизм в не наивной форме возрождает ценное ядро наивного реализма, понимая в то же время знание как духовный акт, как духовное обстояние. Он признает реальность познания также и материального мира, столь дорогого материалисту, но – ценой отказа последнего от материализма, неизбежно приводящего в гносеологии, при его диалектическом развитии, к субъективному идеализму.
Интуитивизм представляет собой последнее слово в гносеологии, последнее не в смысле преходящей моды, а в смысле подлинного прогресса человеческой мысли.
Имманентизм (от лат. immanentis – свойственный чему-либо) – субъективно-идеалистическое направление в философии, отождествляющее бытие, познаваемую реальность с содержанием сознания и отрицающее существование независимой от сознания действительности. Представители имманентизма: В. Шуппе, Р. Шуберт-Зольдерн, М. Кауфман, И. Ремке и др.
См.: Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М, 1955, с. 18.
Теорию первичных и вторичных качеств Дж. Локк излагает в трактате «Опыт о человеческом разумении». «К первичным качествам относятся такие, которые неотделимы от тела и перечисляются как плотность, протяженность, фигура, движение или покой и число. Вторичные качества – все остальные: цвет, звуки, запахи и т.д. …Первичные качества находятся фактически в телах; вторичные же качества, наоборот, существуют только в восприятиях. Без глаз не было бы цветов, без уха не было бы звуков и т.п.» (Рассел Б. История западной философии. М., 1993, т. И, с. 122–123).
Быть – значит быть воспринимаемым (esse est percepi) – основная формула субъективного идеализма Беркли. См.: Беркли Дж. Сочинения. М., 1978, с. 172 («О принципах человеческого знания». I, 3).
Солипсизм (от лат. solus – единственный и ipse – сам) – крайняя форма субъективизма, когда несомненной реальностью признается лишь мыслящий субъект, а все остальное объявляется существующим только в его сознании.
«…Никакими доказательствами, силлогизмами, определениями, – писал Ленин, – нельзя опровергнуть солипсиста, если он последовательно проводит свой взгляд» (Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. М., 1989, с. 288). Ленин при этом ссылается на мнение Дидро о солипсизме, высказанное столетием раньше: «Экстравагантная система, которую, на мой взгляд, могли бы создать только слепые! И эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философии, всего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее» (Там же, с. 40).
О «скандале в философии» Кант пишет в Предисловии ко 2-му изданию «Критики чистого разума», но связывает его не непосредственно с Беркли, а с тем, что убедительного и сокрушающего всякий скепсис доказательства «присутствия вещей вне нас» все еще нет. Подробно этот «скандал» разбирает М. Хайдеггер в своей книге «Бытие и время» (М., 1997, с. 203–208).
«Критика чистого разума», по мнению Канта, должна была произвести «изменение в способе мышления», «аналогичное гипотезе Коперника» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994, с. 20).
Это утверждение содержится в книге Отто Либмана «Кант и эпигоны» (1865), которую условно можно считать началом неокантианского движения в Германии. В отличие от Канта, сосредоточенного на проблемах гносеологии, Либман путем критики его учения о «вещи в себе» стремился построить на началах априоризма и феноменализма также и онтологию.
Имеется в виду знаменитый афоризм Ф. Якоби о кантовской «вещи в себе»: «…без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться» (Якоби Ф.Г. О трансцендентальном идеализме // Новые идеи в философии. СПб., 1914. Сб. 12, с. 9. См. также: Дич С. Кантовский парадокс Якоби // Кантовский сборник. Калининград. 1982. Вып. 7).
Надпись на вратах ада в «Божественной комедии» Данте («Ад», песнь третья).
Все подвергай сомнению (лат.) – основной принцип философии Р. Декарта.
Феноменологическая редукция – главная «установка» феноменологии Гуссерля, заключающаяся в том, чтобы, исключив все мыслительные формы, приобретшие социально-идеологический статус, возвратиться к изначальному опыту. См.: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга I. Общее введение в чистую феноменологию. М, 1999, с. 72–75.
См.: Платон. Сочинения. В 4-х т. М., 1990, т. 1, с. 74 («Апология Сократа», 21а).
«Вывести мир за скобки» – то же самое, что осуществить «феноменологическую редукцию». «Выведение за скобки» – выражение, встречающееся в подзаголовке 31-го параграфа указанного сочинения Э. Гуссерля (см. прим. 25).
Майя (санскр.) – в ведийской традиции иллюзорность воспринимаемого эмпирическим сознанием мира, скрывающего под видимым многообразием свою истинную единую сущность и преодолеваемого «подлинным познанием». В европейскую философию это понятие ввел А. Шопенгауэр.
См.: Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998, с. 196: «Наши восприятия скорее дают нам наброски нашего возможного действия на вещи, чем очертания самих вещей».
Мотто (motto – итал.) – девиз, лозунг.
Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998, с. 165: «Есть вещи, которые способен искать только интеллект, но сам он никогда их не найдет. Их мог бы найти только инстинкт, но он никогда не будет их искать».
Duree (фр.) – термин философии Бергсона, означающий длительность, непрерывную изменчивость психических состояний, которые незаметно переходят одно в другое, будучи доступными самонаблюдению. Длительность, а стало быть жизнь, имеет не пространственный, а временной характер и радикально отличается от физического времени, которое, по мнению Бергсона, возникает в результате разложения интеллектом длительности. «Длительность – это непрерывное развитие прошлого, вбирающего в себя будущее и разбухающего по мере движения вперед» (Там же, с. 42).
Понятие «гносеологической координации» – одно из центральных в философии Н.О. Лосского. «Не зависящая от времени и пространства координация есть не что иное, как связь самих сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, благодаря которой все, что переживает один деятель как свое проявление, существует не только для него, но и для всех других деятелей всего мира» (Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995, с. 148).
В философии Н.О. Лосского «транссубъективность» означает принадлежность к «внешнему» миру. Подробнее см.: Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995, с. 141–142.
Неточная цитата из стихотворения «Добро и зло»; у Фета – «все мирозданье ты найдешь» (Фет А.А. Вечерние огни. М., 1979, с. 191).
См.: Лосский НО. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995, с. 136–288.
Согласно С.Л. Франку, «трансцендирование во-внутрь» есть необходимое условие «непосредственного самобытия». См:. Франк С.Л. Сочинения. М., 1990, с. 386.
«Теория вчувствования» Т. Липпса изложена им в статье «Das Wissen von fremden Ichen». «На место теории умозаключений по аналогии, – пишет Н.О. Лосский, – Липпс поставил теорию вчувствования, весьма своеобразно объясняющую наше представление о чужих телах как одушевленных, исходя прежде всего из инстинкта подражания» (Лосский И.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995, с. 193).
Каносса – замок в Северной Италии, у стен которого в январе 1077 г. император Генрих IV три дня простоял в одежде кающегося грешника, добиваясь приема у папы Григория VII; выражение «идти в Каноссу» стало означать с тех пор согласие на унизительную капитуляцию.
Непостижимое постигается через посредство его непостижения (Attingitur inattingibile inattingibiliter) – формула Николая Кузанского, неоднократно встречающаяся (в разных вариантах) в его произведениях. См.: Николай Кузанский. Сочинения в 2-х тт. М., 1979, т. 1, с. 184, 364, 472 (комментарий В.В. Бибихина). Эти слова Николая Кузанского (на латинском языке) С.Л. Франк выбрал в качестве эпиграфа к своей книге «Непостижимое». См.: Франк С.Л. Сочинения. М, 1990, с. 181.
Источник: Печатается по тексту издания: Левицкий С.А. Основы органического мировоззрения. «Посев», 1946. Место издания не указано. На последней странице обложки надпись: License from 14 July. Civil Affairs Division. Authorized by EUCOM HQ. Civi! Affairs Division. Левицкий С.А. Свобода и ответственность: «Основы органического мировоззрения» // С.А. Левицкий. Свобода и ответственность: «Основы органического мировоззрения» и статьи о солидаризме / Составление, вступительная статья и комментарии В.В. Сапова. — Москва, Посев. 2003. – С. 26-264.
Поделиться ссылкой на выделенное
Нажмите правой клавишей мыши и выберите «Копировать ссылку»
