В общественной и духовной жизни осетин исключительное значение всегда придавалось хранимому в веках неписаному моральному кодексу “æгъдау”. В. И. Абаев трактовал его как древний обычай, норму поведения. Уточним, что восходит эта норма к жизненной этике аланов, ее самой древней, базовой части, которую можно назвать культурой воинской чести. Архаические идеалы воплотились в æгъдау в виде духовных ценностей, норм общественной морали, этикета, правовых канонов, поведенческих стереотипов, способных стабилизировать все сферы народной жизни, включая общение с высшими силами. Æгъдау – это воплощенные в действиях представления осетин о “Порядке” в самом глобальном его понимании. Æгъдау состоит из многих компонентов. В первую очередь это хистæриуæг (старшинство), кæстæриуæг (младшинство), “уæздандзинад”, который следует понимать как благородство, приличие, фсарм (скромность), уаг (пристойность в речи или за столом), нымд (стыдливость), лæгдзинад (в дословном переводе – мужчинство) и др. Важно понимать, что все эти нравственно-поведенческие программы существуют только во взаимной и тесной связи. Масштабы газетной статьи не позволят рассмотреть их подробно, а только в самом общем обзоре.
В попытке воссоздания основной концепции æгъдау необходимо обратиться к наиболее древнему источнику – нартовскому эпосу осетин. Нравственные назидания присутствуют во многих сказаниях, однако только в одном из них содержится прямое, развернутое и предельно конкретное послание создателей эпоса своим потомкам – это “Собрание нартов, или Кто из нартов самый лучший”. Именно к этому сказанию осетины могут обращаться в поисках духовного и ментального наследия своих предков – тех исторических народов, которые стали авторами и реальными прообразами мифов о героических нартах. Основной завет вложен в уста почтенного Урузмага: “От рождения и до конца жизни своей, как бы тяжело ни сложилась судьба, надо со славой и честью пронести имя человека”. В культурном пространстве скифо-сармато-аланского единства следование понятиям чести понималось как сверхцель земного человеческого бытия, и не менее того. Неудивительно, что главной целью всех личностных устремлений и дерзновений нартов является снискание ими доброй славы в памяти потомков. Так каковы же они в реальности – принципы “славы”, “чести” и “доброго имени” человека? Каковы конкретные требования æгъдау – исторически сложившегося древнего аланского (осетинского) “порядка”? Дадим слово самим славным нартам. Итак, “нарты только до тех пор были настоящими нартами, пока…
1. “…небо не смело греметь над их головами, умели умирать они за свой народ, и из уст нарта выходила одна лишь правда. Наш народ только тогда может называться по-настоящему народом, когда гордо держит он голову и ни перед кем ее не клонит”. Можно убедиться, что качества, связанные с храбростью и боевым братством, были важнейшей частью “правильной” судьбы мужчины и свойственной его народу этике. В этом же ряду указаны личностные характеристики правдивости и готовности к самопожертвованию во имя высокой цели.
По мнению известного итальянского ученого Франко Кардини, к воинской идеологии и соответствующему культурному антуражу скифов, сарматов и аланов восходят истоки средневекового европейского рыцарства как уникального социального и культурного явления. Наряду с боевым искусством североиранское конное воинство демонстрировало и специфическую рыцарскую этику. Уйдя в века, воинское/рыцарское мировоззрение, нравственные нормы и поведенческие стереотипы древних и средневековых индоиранцев сослужили хорошую службу, утвердив гуманистические идеалы и представления о великодушии и сдержанности сильного человека, не распространявшего воинские притязания на тех, кого по физическим характеристикам нельзя считать себе равным.
В самых ранних сюжетах эпоса представлены конкретные манеры, убеждения, нормы и требования, предъявлявшиеся к воину-рыцарю и его правилам ведения боя. В первую очередь это запрет добивать лежачих и раненых: “Не подобает мне рубить тебя еще раз. Нарты Ахсартаггата поражают с первого, подобного молнии удара”. Не пристало также не объявить о планируемом нападении заранее: “Знай, что я нарт Батрадз. С войной я пришел к тебе, выходи навстречу”. Как “человек чести” нарт чтит мирные жилища – боевое столкновение недопустимо в пределах видимости мирных поселений, по осетинскому традиционному этикету, мужчина даже не вхож в дом, в котором отсутствует мужчина. Воинская этика предполагала и много других нюансов, перечислить их в рамках одной статьи невозможно.
Тем не менее упомянем еще один строгий принцип – ответственность перед обществом за потерю соратников. Сырдон, к примеру, так остановил нартов, сговорившихся бросить его в пути на произвол судьбы: “Прощайте, нартские воины! Но когда девушки будут поджидать вас, стоя на кургане, и недосчитаются одного, скажут: “Видно, продали нарты товарища”. Угроза девичьим укором совсем не случайна, – за женщинами признавалось абсолютное право влияния на общественное мнение и личный авторитет мужчин.
Другое важнейшее условие “доброго имени” – защита основ морали, эти полномочия достойный мужчина должен принять на себя добровольно. Так, Батрадз был признан лучшим из нартов, в том числе, и потому, что он “никому не позволит совершить при себе бесчестье”. В æгъдау включены также и некоторые требования к внешнему облику. Эпический Тотрадз, облачившись в доспехи своего отца и взобравшись на его коня, так обращается к матери: “Посмотри на меня: если я красив как наездник, то еду к нартам, если же нет – не еду”.
2. Следующим важнейшим принципом æгъдау является способность сдержать себя в гневе (эмоциях вообще) и быть скромным в физических потребностях: “Нарты были лучшими, пока каждый умел сдерживать свои страсти”. Нарты “воздержаны были в еде и в ронге меру знали; не предавались обжорству и разгулу…и не теряли стыда, не теряли отвагу и разум”. Очевидно, что доходившая до аскетизма стойкость почиталась у аланов не менее отваги и должна была быть обязательным свойством героя. Аммиан Марцелин, в частности, отмечал, что ели аланы очень мало. Ценности, связанные с умеренностью, сохраняли свой престиж и далее, поскольку обуздание телесных потребностей стало целью и смыслом главных воспитательных усилий осетин. Дух воина должен быть крепок, а стремление к удовольствиям может ослабить его.
Возвращаясь к непосредственным особенностям народной жизни, отметим, что вынужденная (и только внешняя) отцовская отстраненность компенсировалась усиленным вниманием дедушек, роль которых в системе народной педагогики осетин была колоссальной. Старики могли водить с собою внуков, что имело очень мощный эффект в воспитании образцовой личности. В качестве зрителей юноши могли присутствовать и на ныхас. В целом мужчина даже в юном возрасте не мог рассчитывать на родительское потакание своим слабостям, он должен был стремиться к самостоятельности, добиваться одобрения старших своими достойными поступками и исполнением кодекса “кæстæриуæг”. Это соответствовало идеалу юноши, как у Коста: “Джигит, каких я не встречал, был славой, гордостью народа”.
3. Поведенческим кодексом “кæстæриуæг” руководствовался каждый, кто следовал æгъдау: “Только до той поры народ наш будет называться нартами, пока младшие будут уважать старшего и почет оказывать ему”. Во всем этом очень важно осознание того, что с годами должны усиливаться не только личный авторитет и полномочия достойного старшего, но и степень его ответственности за успешные перспективы младших и порядок в обществе. Каждому жизненному этапу, связанному с взрослением (и неминуемым старением), соответствовал определенный тип модели поведения. Традиционным общественным этикетом расписаны социальные ожидания от каждого возраста, на самом обобщенном уровне это отражено в следующем эпическом эпизоде: “Уархаг решил повидаться с ханом Аварии. “Для этого случая мне нужны товарищи”, – подумал он и пригласил Сослана, Хамица, Урузмага, Субалци. А их пригласил, потому что Урузмаг как старик пригодится возглавить стол. Хамиц – метко ответить, Сослан – проявить себя верхом или в стрельбе, Субалци, как младший пригодится услужить”.
Поскольку идеальный образ младшего вполне понятен, обратимся к особенностям “старшинства”. В чем состоит хистæриуæг? Л. Штедер, посетивший Северную Осетию в 1781 году, распознал главный принцип воспитания: “Красноречие может много сделать среди них, убеждение – еще больше, а пример делает все”. Подобный тип педагогического воздействия возлагал огромную ответственность на каждого взрослого человека, но прежде всего – на самых старших, которые никоим образом не должны были уронить себя в глазах общества. Едва ли это давалось легко, поскольку требовало постоянных самоограничений, ведь молодым можно было преподать урок только собственным примером – своим обликом, поступками, каждым словом, всей своей жизнью старшие должны были являть образец личности. Только наблюдая за ними и в официозных обстоятельствах, и в повседневной рутине, дети постигали нормы достойного поведения и правила чести собственного народа. Жесткий моральный самоконтроль старших поколений лежал в основе всех педагогических усилий. В общении с младшим необходимо признавать, уважать и поддерживать его личность и чувство собственного достоинства. Зачастую похвала действовала сильнее прямого порицания и тем более – жесткого укора. В целом молодежи до́лжно уделяться особенное внимание – это непререкаемое правило присутствует как в эпосе, так и в этнографической жизни осетин. Юношей, отличившихся в соревнованиях, торжественно и публично славили самые почетные старики. Некоторые нартовские походы (балц) назначались исключительно для молодежи, руководить ими, то есть обучать юношей, влиять на них, назначался самый славный и авторитетный воин – Батрадз. Старшие обязаны были вести достойную жизнь, никогда не забывать о необходимости являть собою пример, личностный идеал, образец для подражания.
4. Важнейшим принципом æгъдау являются нормы общения с противоположным полом, и важной частью лæгдзинад было бережное отношение к женщинам: “Этот дар старейшины присудили тому, кто из молодежи нашей больше всего благородства проявил по отношению к женщинам и наиболее снисходителен был к жене своей”. И в этом опять победил нарт Батрадз, признанный лучшим. Вообще, мир нартов существует в реальности исключительно из-за высокого престижа женщины и даже женского наставничества, связанного с Шатаной. Она, дочь главного осетинского святого, именуемая Матерью нартов, помогает воинам триумфально побеждать в лучшие времена их жизни и выживать в худшие. Мужчины ищут ее совета, с глубоким почтением присылают ей подношения со своих победных пиров. В целом нартовская женщина – это воительница, способная постоять за себя, примеров чему достаточно в эпосе осетин. Трудно найти в нем описания каких-либо мужских страхов, опасаются нарты только одного – упрека женщины, ее насмешливого порицания. И делают все, чтобы этого избежать. Почтительное отношение к женщинам долго оставалось важным требованием мужского кодекса “лæгдзинад”.
В очерке Инала Канукова (1850–1898) “В осетинском ауле” содержится обычный для тех лет стандарт мужского поведения, он, кстати, сохранился и позднее: “У дороги. стояла большая кавалькада вооруженных с ног до головы всадников, которые при виде приближения женщин слезли с коней и почтительно их пропустили. Проходя мимо них, женщины, понурив взоры, проходили молча… Если всадник едет навстречу идущей женщине, то он считает долгом приличия слезть с коня и, ведя его на поводу, пропустить мимо женщину и тогда уже садиться. То же самое, если бы всадник стоял, а женщина проходила бы”. Надо сказать, что женщины редко появлялись на улицах без сопровождения. Но если такое случалось, первый же встреченный ею всадник обязан был сопроводить ее в качестве охраны, следуя поодаль и не вступая в разговоры, так он выполнял требования самого раннего, “рыцарского” пласта æгъдау. Всем также известно, что женщина могла остановить поединок враждующих мужчин, достаточно было сбросить с себя платок, и это стало носить общекавказский характер. Примеров высокого статуса женщины в общественном быту осетин довольно много в этнографических материалах.
6. “Только до той поры народ наш может называться нартским, пока мы будем прислушиваться к словам друг друга”. Способность к сплоченности и взаимопониманию является важнейшим принципом æгъдау.
Л. Штедер заметил у осетин то “справедливое и уступчивое поведение”, которого требовал от них древний “закон”. Особенности политической культуры и народной дипломатии осетин можно найти в описаниях народного собрания – ныхас, обычая гостеприимства и многих других древних институтов общественного согласия.
Поведенческие нормы æгъдау в разных областях народной жизни строились в соответствии с этими главными принципами самого древнего пласта всеобъемлющего “осетинского порядка”. Его отчетливое воинское содержание инерционно сохранялось во влиянии на систему ценностей осетин и в последующие эпохи. Как пример – сразу после присоединения Осетии к России у этого народа сформировалась многочисленная военная интеллигенция. Выбор военной профессии для мужчины считался у осетин наиболее достойным и престижным вплоть до победы рыночных отношений в 90-х гг. XX века. Архаические представления воинского происхождения значимо повлияли на мировоззрение, этические и эстетические представления народа. Из них был соткан и упомянутый ранее неписаный кодекс мужского поведения, не вполне утраченный и в наши дни. Культивируемый в веках состязательный дух, постоянное соревновательное стремление к победе как основной принцип лæгдзинад могли сказаться в наибольшем процентном числе осетин-героев Великой
Отечественной войны, олимпийских чемпионов и др.
Таковы основные принципы чести, унаследованные осетинским народом от предков, увековечивших в эпосе свой главный призыв – никогда “не терять свое достоинство и свою совесть”.
В работе рассмотрены сущностные особенности духовного мировоззрения народа ир (ир – ас – алан). Определено место сакрального понятия «агъдау» в духовной эволюции человечества. Для специалистов в области культурологи и для самого широкого круга читателей.
Ацы чиныг фыст æрцыди, фыдæдты ном чи нæ рох кæны æмæ ирон æгъдауыл хæст чи у, уыдонæн.
ДУХОВНОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ НАРОДА ИР
Народ ир (осетины) переступив черту, отделяющую век ХХ от ХХI века, вступил в новое тысячелетие своей многотысячелетней истории. На пройденном историческом пути он не раз подвергался тяжелым испытаниям. Здесь было все: и радость от блистательных побед и взлетов человеческой мысли, и горечь от тяжелых потрясений и утрат. Тем не менее, несмотря на потрясения, которые не раз разрывали на части единое национальное тело народа ир (ир – ас – алан), ему удалось сохранить свою национальную идентичность, отстоять сакральную часть своей священной родины. В изучении сущности данного феномена, обуславливающего преемственность поколений народа ир, и лежит основное проблемное поле представленной работы.
Гипотеза настоящего исследования исходит из того, что некогда в эпоху индоиранского и шире индоевропейского единства народов наряду с праязыком существовало прамонотеистическое духовно-нравственное мировоззрение. Данное мировоззрение не исчезло бесследно. И сегодня ее элементы, признаки, изоглоссы в той или иной мере присутствуют в различных религиозных доктринах и мировоззренческих началах народов мира. Поэтому целью исследования не является критика того или иного религиозного учения. Ее цель – определение этапов эволюции представлений человечества о Боге, как о Высшем Разуме, изначально присущем нашему мирозданию, Вселенной и о месте народа ир в этой эволюции. Отсюда, основополагающее значение имеет поиск ответов на следующие ключевые вопросы: особенное и общее в духовном мировоззрении народа ир; первоформа, содержащая духовное мировоззрение народа ир; основные этапы в эволюции представлений человека о Боге – Творце и Божественном Законе (прошлое, настоящее, будущее); первомысль, первоидея, вложенная в сознание и подсознание индивидуума на заре возникновения человеческой цивилизации.
Представленная работа носит ярко выраженный мировоззренческий характер, поэтому выводы в ней содержащиеся не являются ценностно нейтральными. Данное обстоятельство априори предполагает значительную дискуссионность ее содержательной части. Вместе с тем, хотелось бы верить, что изложенные подходы внесут свой позитивный вклад в осмысление извечного вопроса о смысле всего сущего.
ПРАМОНОТЕИЗМ ВЕРОВАНИЙ НАРОДА ИР
В науке общеизвестно положение, согласно которому некогда, в доисторические времена, изначально существовало индоиранское – арийское единство народов. Данная группа была одной из самых многочисленных в Евразии. В эпоху арийского единства господствовал религиозный культ сил и явлений природы. В. И. Абаев условно обозначил эту религию определением «натуралистическая» [1]. «Натурализм» предполагает тесную, непосредственную связь индоиранского учения с окружающим их миром природы. Следовательно, народ ир (ир – ас – аланы) изначально, за тысячи лет до новой эры в основу своего духовного мировоззрения поставил представления об окружающем его мире природы во всем ее многообразии. Таким образом, представители народа ир считали и считают себя неотъемлемой частью мироздания, мировой природы, с которой у них олицетворяется и образ Творца всего сущего – Верховного Бога. Совершенство природы закономерно вызывало благоговение перед Создателем и стремление к его отблагодарению. Но это благоговение не являлось благоговением первобытного дикаря перед природной стихией, оно зиждилось на осознанном, осмысленном восприятии и восхищении Вселенской гармонией.
Человек (народы) в их представлении рассматривался как частица всего сущего, призванная сохранять гармонию мира. Поэтому духовное мировоззрение народа ир не включает в себя эгоцентричных положений, отделяющих и тем более превозносящих человека над миром природы. Житейские проблемы человека были ничто по сравнению с их представлениями о смысле всего сущего.
Наряду с определением «натуралистическая», часто для обозначения особенностей индоиранской духовной традиции, сложившейся в эпоху общеиранского (индоиранского) единства, используется другой термин – «естественная». Таким образом, «натурализм» и «естество» являются одной из ее основных сущностных особенностей. Данная особенность и сегодня выделяет духовное мировоззрение народа ир на фоне религиозных учений, возникших после разрушения индоиранского (арийского) единства. Исторические анналы свидетельствуют, что к основам этого духовного мировоззрения были приобщены в разное время и другие народы, в частности, народы, относящиеся к огромной индоевропейской семье языков. В эту многочисленную семью народов входили и входят, помимо собственно иров иранцы, древние хетты, римляне, греки, кельты, индийцы, славяне, германцы, романские народы, албанцы, армяне и др. Поэтому с некоторыми оговорками можно считать индоиранскую (арийскую) духовную идеологию того времени глобальной идеологией, господствовавшей в среде большей части человечества. Она не разделяла, а, напротив, объединяла миропонимание и мироощущение народов древнего мира. Тем самым, создавались условия для их комплиментарного сосуществования.
Индоиранское духовное мировоззрение изначально содержало в себе элементы дуализма, т. к. сама окружающая среда являет собой классический пример противоборства различных природных стихий. Дуальность мужского и женского начала, как взаимодополняющие друг друга силы, широко представлена в североиранской (ир – ас – аланской) духовной традиции. В последующем дуализм приобрел свои «классические» формы в религиозном учении, основанном Зороастром (Заратуштрой) в VII–VI вв. до н. э. Эпические и философские основы, присущие современным религиям, также изначально зародились в арийской идеологии. Без них ни одна из известных религиозных идеологий не могла бы состояться по определению.
Отправной точкой понимания существа корректировки господствующей многие тысячелетия на евразийских просторах индоиранского духовного мировоззрения следует считать время возникновения и распространения многочисленных религиозных систем: зороастризм, буддизм, иудаизм, христианство, ислам и др. Общий анализ существа идеологической корректировки, произведенной религиями, выявляет принципиальное различие между ними и бесконечно приближает нас к пониманию Истины. Познание внутреннего существа диспозиции – «естественной» или «натуралистической» индоиранской идеологии, с одной стороны, и мировых религий, с другой, позволяет в наглядной форме выявить основное, глобальное различие между двумя подходами к определению Истинного Знания.
Такая постановка вопроса стала возможной вследствие появления различных форм религий, поставивших на первое место человека с его проблемами. Искусственное возвышение человека и так называемых «общечеловеческих ценностей» над природой и мирозданием явилось одной из форм социального мифотворчества. Данные представления были положены творцами религиозных учений, возникших на изломе эпохи древнего мира и новой эры, в их основание. В последующем именно это обстоятельство закономерно привело к переоценке общественных ценностей.
Общеэтические нормы морали, принятые этими религиозными школами по отношению к живой природе, сами собой отошли на второй план. В них попросту не осталось места изначальной Истине, в основе которой находится знание о мироздании. Введение в «натуралистическую» арийскую идеологию элементов социального дуализма, отражающих противоборство различных социальных слоев, классов, явилось началом конца ее золотой эры. Самоутверждение принципиально новых социальных начал в мировых религиях позволило М. Горькому констатировать: «Религиозное мышление возникло не из созерцания явлений природы, а на почве социальной борьбы» [2].
Однако данное положение носит ограниченный характер, под него не подпадает духовное учение, сформировавшееся в эпоху индоиранского единства. В эту эпоху человек воспринимал природу как живой организм, а свою деятельность подстраивал под основные биологические ритмы этого мира. Естественная цикличность ритмов живой природы приводила к размеренному существованию древнейших цивилизаций. Данное обстоятельство во многом обусловливало многотысячелетние временные рамки их функционирования. С утверждением же мировых религиозных учений стала происходить частая, порой хаотичная смена норм морали, этики, а вместе с этим и цивилизационных представлений человеческого общества.
Земля, которая в соответствии с мировоззренческими идеалами народа ир отождествляется с рождающей вечные циклы природы – Богиней – Матерью землей – постепенно утрачивает свою онтологическую сущность. Девальвация ценностных начал в восприятии образа земли привело к формированию исключительно потребительского отношения к ней. Показательным в этом отношении стал весь ХХ век с его многочисленными попытками по преобразованию природной среды.
Техногенная или западная цивилизации явились закономерным следствием воздействия на сознание людей, постулируемых мировыми религиями положений. Вместо естественного, натуралистического восприятия Вселенной, почитания природы, способствующих приведению человеческой жизни к гармонии с великими циклами, рождаемыми ритмами времен года, во главу угла было поставлено благополучие индивидуума. Во многом жизнь человека была провозглашена главной ценностью, а природа, частицей которой является человек, стала восприниматься как вспомогательный объект. Понимание всевластия Времени, как абсолюта всего сущего, было подменено всевластием узко индивидуальных, а значит, эгоцентричных человеческих потребностей. Согласно терминологии Лоуренса, характеризующей состояние общественного сознания в XX столетии, идея и концепция личности, пришедшие на смену широким, древним языческим видениям, сделали все чрезвычайно маленьким и узким [3].
Эпоха Ренессанса, Реформации и Просвещения обусловила ускоренное развитие этих тенденций, приводящих как к значительному изменению облика земли, так и основ существования человеческого общества. Попыткой обосновать и частично восстановить первоосновы духовного учения индоиранцев в эпоху Просвещения следует считать учение деизм (XVII – XVIII вв.). Деисты выводили естественную религию из «человеческой природы» и старались придать ей значение государственного культа [4]. Последователь данного учения английский философ М. Тиндаль считал, что все мировые религии, за исключением христианства, являются искаженной формой естественной религии; но и в христианстве он подверг критике сохранившиеся ложные положения, противоречащие естественной религии, а именно: догматика, библейская мифология и др. [5]. Начиная с XIX века, окончательно сформировавшиеся техногенные цивилизации в корне изменили ход развития человечества. К началу XXI столетия данные тенденции вылились в формирование новых «духовных» ценностей, основанных на развитии исключительно индивидуалистических начал в человеке. Пропагандируемые в современном обществе положения о том, «как стать богатым», «как приобретать друзей», «как сделать карьеру» и т. п. есть проявление последствий корректировки мировоззренческих основ индоиранской духовной традиции, совершенной более 2,5 тыс. лет назад.
Сегодня стало более чем очевидно, что дальнейшее развитие человеческой цивилизации в условиях функционирования мировых религий, которые находятся в прямой, непримиримой конфронтации друг с другом, зашло в тупик. Необходимо констатировать, что религии оказались не способны остановить как безумную гонку вооружений, так и противостоять повсеместному распространению различных форм сектантства, открыто проповедующих извращения человеческой психики. Более того, сегодня именно конфессиональные различия зачастую выступают в качестве главных катализаторов столкновений на этнической почве.
Мировые религии, молодые по своему возрасту (1,5–2,5 тыс. лет), обременены религиозными предрассудками по отношению друг к другу и к так называемому «язычеству». Преднамеренное уничижительное именование индоиранского духовного учения «язычеством», а ее приверженцев – «язычниками», т. е. «не цивилизованный человек», «не христианин», «варвар» и т. д., проводилось в рамках религиозной борьбы, осуществляемой проповедниками христианства, ислама и иудаизма с арийской идеологией, которая на протяжении тысячелетий господствовала в Евразии. В итоге данное обстоятельство привело к разрушению плюралистического общества древнего мира. Вместе с тем, обозримая история развития человеческой цивилизации свидетельствует о том, что именно в ту эпоху были созданы непревзойденные произведения как материальной, так и духовной культуры, сформированы многочисленные научные и философские школы, отличающиеся своей веротерпимостью.
Нельзя игнорировать то обстоятельство, что фундаментальные основы всех наук, каноны юридического права, политические системы и теории были осмыслены далеко за чертой нового летоисчисления. Произведения искусства древности обладают особой цельностью, красотой, совершенными пропорциями, которых современные поколения либо уже не знают, либо многое, утратив, далеко от них отошли. В отличие от сегодняшнего времени человек в те времена не пребывал в таком противостоянии с миром. Поэтому современные представления о наивной простоте, примитивности людей и этносов, принадлежащих к древним цивилизациям, нельзя считать оправданными.
В этой связи представляет определенный интерес тот факт, что в 1973 г. в Исландии признали в качестве официальной религии культ Асатру (верность Асам). В ее рамках разрешено заключать браки и давать имена детям. Особо следует подчеркнуть, что среди ее приверженцев значительное место занимают высокопоставленные дипломаты, чиновники, влиятельные бизнесмены. В 1988 году в Британской Палате Милосердия был зарегистрирован «Ритуал Одина», как религиозное благотворительное общество [6], [7]. Германские религии также пытаются приспособить к сегодняшним реалиям духовное учение, сформировавшееся еще в эпоху викингов. В России XXI века множится число общественно-политических движений, партий, утверждающих необходимость обращения к интегральному традиционализму, к основам традиционных конфессий.
Народ ир (осетины), как уже было сказано выше, по сей день остается открытым приверженцем индоиранского духовного мировоззрения, сформировавшегося в доисторические времена. Данное обстоятельство имеет всемирно-историческое значение в текущий период, когда многие народы мира в поисках разрешения глобальных межцивилизационных противоречий, с которыми они столкнулись на рубеже второго и третьего тысячелетий, обратили свой лик и свои помыслы к духовным основам североиранской культурной традиции.
Основное, отправное положение, взятое нами за основу, заключается в том, что Бог – Всевышний есть Истина, совершенная абсолютная Истина, существующая вне воли и желаний человеческого разума, довлеющая над ним и управляющая всем мирозданием. Истина по определению не подлежит изменению, развитию, новой трактовке со стороны человеческого общества, человеческого мышления. То есть Истина по своей природе неизменна. В этом смысле нельзя не согласиться с Е. Блаватской: «Нет религии выше Истины» [8]. Весь вопрос в том, способна ли религия и соответственно религиозные иерархии, во-первых, постичь; во-вторых, нести эту Истину.
Знание о Боге – Истине, как о Высшем Разуме, это не научное знание. Данное знание не подлежит развитию, ибо оно получено человечеством не опытным путем, вследствие некоего эксперимента или теоретического обобщения, синтеза имеющихся научных данных. Знание о Боге – Истине существует исключительно на подсознательном уровне и дано человеку в ощущениях, которыми он не в силах управлять. В основе этого знания, надо полагать, лежит, если можно так выразиться, мифологическое мышление.
Следовательно, если учесть, что развитие человеческой цивилизации насчитывает многие сотни тысяч лет и что знание о Боге – Истине никак не связано с уровнем развития научного знания, то было бы наивно полагать, что само это знание о Высшем Разуме, т. е. Истине, пришло к человечеству каких-нибудь 1,5–2 или 3 тыс. лет назад. Выяснение того, какая из религий, будь то христианство, ислам, буддизм, иудаизм, является носительницей знания об Истине, в корне противоречит самой природе Истины, т. к. она не является знанием в научном смысле этого понятия. Вместе с тем, мировые религии рассматривают миссию соответствующих пророков не иначе как кульминацию всего религиозного развития человечества.
При всем разнообразии подходов, отображающих картину мира различными религиозными школами, их всех объединяет одна сущностная особенность. Каждая религия имеет собственную историю, а все вместе они составляют историю религиозного взгляда на жизнь. В то же время, история религии, по-видимому, вещь преходящая, т. к. она занимается изучением того, что некогда было, а в текущее время исчезло, т. е. стало историей. Исходя из того, что история изучает лишь минувшие события, следовательно, в ней нельзя найти Истину, в духовном смысле этого понятия. Более того, религиозные системы, имеющие собственную историю, во многом носят персонифицированный характер (Ману, Моисей, Будда, Заратуштра, Конфуций, Христос, Мухаммад), что, надо полагать, сделало возможным их толкование. Сказанное нашло свое непосредственное выражение в большом количестве разнообразных ответвлений (течений) от мировых религий, по-своему трактующих их теологические основы. Надо думать, конкретно-историческое тело религий делает невозможным их сакрализацию.
Существует очень много определений понятия религия, каждое из которых отражает ту или иную сущностную сторону этого феномена. Общепринятого, удовлетворяющего всех определения данного понятия еще не сложилось. Считается, что само слово религия происходит от лат. religio – «святыня», набожность, благочестие; от лат. religere – собирать, благоговеть, соблюдать, вновь обдумывать [9]. Многочисленные религиозные писания – «священные книги» строго структурированные по содержанию свидетельствуют о том, что внутренний смысл рассматриваемого понятия поддается словесному описанию, через анализ и синтез его составных частей.
Материалы по культуре народа ир свидетельствуют о том, что формирование духовного мира североиранских народов имело свою специфику. В традиционной культуре иров (осетин) божественная космогония, определяющая порядок вещей мироздания, нашла свое воплощение не в религии (дин), а в сакральном понятии агъдау. По Т. Д. Хетагурову агъдау состоит из двух слов уаг (нрав, нравственность) и тау (сеять, распространять). Данное понятие, закрепилось в сознании и подсознании народа ир, пройдя через следующие трансформации: уаг + тау > уагтау > агътау > агъдау. Близким по смыслу понятию агъдау является понятие этика – неписанное учение о морали и нравственности (от греч. этос «нрав, обычай») [10]. Таким образом, агъдау подразумевает не только неписанные нравственные нормы поведения людей, моральные устои общества, но и их распространение, передачу из поколения в поколения. Функциональная взаимосвязь двух взаимодополняющих друг друга начал – знания, как такового и передача этого знания – предопределяет извечную востребованность агъдау в духовной и социальной практике. В доисторических верованиях многих народов мира имя Бога – Творца содержит корень Ир (Ири, Ира). Следовательно ирон агъдаубуквально обозначает распространение Божественной Истины (Сути). Поэтому агъдау в отличие от религии охватывает все сферы и уровни человеческого бытия и сознания. Здесь нет места делению на сверхъестественное и естественное. Напротив, здесь все естественно и гармонично.
Подобно тому, как человек непроизвольно вдыхает воздух, подставляет свое лицо лучам восходящего солнца, он также естественно следует агъдау. Для приверженца ирон агъдау сама постановка вопроса о том, верующий он человек или неверующий, является кощунственной и оскорбительной. Это все равно, что спросить у человека, является ли он человеком. Агъдау и вера вещи неразделимые, поскольку без нравственности не может быть и веры в духовном смысле этого понятия. По-видимому, эти начала входят в сознание и подсознание человека на генном уровне, еще в материнской утробе. Трудно не согласиться с тем, что новорожденный ребенок, в силу своей изначальной безгрешности, приходит в земную жизнь глубоко нравственным существом. Он даже понятия не имеет о анагъдау (безнравственности). Постигается же агъдау индивидуумом всю жизнь и для этого не требуется обязательного официального посвящения человека Богу, как это принято в мировых религиях через обряд крещения или циркумцизии. Отсюда следование агъдау позволяет человеку не только сохранить божественную искру, заложенную в нем Создателем, но и реализовать в земной жизни свое высокое предназначение – фыдæлты фарн фæфылдар кæнын.
Вследствие своей изначальной данности агъдау в отличие от религии не имеет исторического измерения. Нельзя определенно ответить на вопрос: «Когда возник агъдау, за счёт каких сил господствует над человеческим сознанием»? Объяснение данного феномена, надо полагать, заключается еще и в бесписьменной, поэтической форме передачи знания о мироздании, нравственных нормах, через мифологические сюжеты устного эпического наследия. В противоположность сказанному, написанное есть дело рук и помыслов человека – существа социального, а значит субъективного. Таким образом, агъдау выступает как симбиоз мифа и поэзии. По-видимому, поэтическая основа «Царциаты таурагъта», «Нарты кадджыта», «Даредзанты кадагта» и явилась тем универсальным информационным носителем, пронесшим агъдау через многие тысячелетия, сохранив его в первозданной форме. В силу этих причин он так и не был никем канонизирован.
В противоположность религиозным учениям содержательную часть агъдау нельзя заключить в религиозные рамки. Объясняется это тем, что нравственность, в силу своей естественной сути идущей от самой Божественной природы, не требует и, самое главное, не терпит уложения в письменные канонические формулировки. В противном случае она (нравственность) перестает быть таковой. Надо полагать, в этом заключается непреходящее значение и необоримая сила агъдау, который изначально выступает в качестве неисчерпаемого источника духовного начала в человеке. Следовательно, агъдау в отличие от религии способствуя гармонизации земной жизни человека, указывает ему путь в Бесконечность, Вечность, Космос. Æгъдау ирон адæймагæн ацы дунейæ æцæг дунемæ фæндаг амонæг у.
Здесь сама форма является носителем содержания, а содержание – носителем формы, и то и другое бесконечно и необъятно по своей естественной, Божественной сути. Поэтому агъдау является глубоко духовным, сакральным понятием, несущим Истину, которая потому и является Истиной, что воспринимается априори на подсознательном уровне. Эта Истина не требует поиска своего словесного эквивалента, а, следовательно, и облачения в привычные для религии догматические формулировки.
Вышеизложенное во многом согласуется с утверждением Гете, согласно которому миф, как и поэзия, отражает то, на чем держится глубинное единство мира, и поэтому он способен постигать Высшую Истину. Следовательно, трансисторический характер ирон агъдау обусловлен тем, что он подпитывается из глубин человеческой истории и традиции.
СООТНОШЕНИЕ АГЪДАУ И РЕЛИГИИ (ДИН)
Древнее сознание не могло представить, чтобы «божественный двигатель» мироздания мог когда-нибудь остановиться, так же, как не мыслилось древнему человеку тело «Космоса» без тела «Хаоса». Этот принцип напоминает широко известные в китайской традиции два неразрывных начала мироздания «ян» и «инь», символика которых пронизывала все уголки древнего мировоззрения.
Точное повторение китайских иерограмм мы можем увидеть в схеме изображения свернувшегося хищника, одном из лучших образцов скифского звериного стиля. Древний мастер заставил статичную фигуру вечно двигаться вокруг своей оси, меняя переднюю часть тела (Космос) на заднюю (Хаос), символизируя этим движением вечный процесс перерождения бытия».
Очевидно, что агъдау является следствием отражения в сознании людей вечного Космического закона циклов бытия, что объясняет его трансисторический характер. Силы верха и низа, света и тьмы, жизни и смерти, неба и земли не рассматриваются здесь в качестве непримиримых оппозиций (противоположностей). По причине незыблемости Космического порядка (целого) в агъдау не акцентируется внимание на истории становления мира в метафизическом смысле. В нем все сосредоточено на человеке, как неотъемлемой части мироздания, его поступках и побуждениях с момента рождения до момента смерти, его ответственности за прошлое, настоящее и будущее. Непрерывность данного процесса во времени и пространстве обуславливается онтологическим единством жизни и смерти, рождающей новую жизнь. По существу агъдау, являясь олицетворением Космического порядка, воплощает его в повседневной (земной) жизни. Если в мировых религиях имеет место непримиримая антагонистическая борьба, следствием которой, согласно замыслу их основоположников, должно стать полное торжество одного начала над другим и соответственно установление принципиально нового порядка вещей в мироздании, то в североиранской культурной (духовной) традиции одно без другого существовать не может.
Являясь взаимным продолжением друг друга, они создают замкнутый круг, который хранит космогоническое равновесие. Непрерывный характер борьбы между этими силами предстает как необходимое условие сохранения этого равновесия. То есть, окружающая среда (космос) совершенна по своему устройству и задача человека заключается исключительно в следовании Космическому закону, с целью поддержания этого равновесия. Любая коррекция североиранской духовной традиции с ее динамичным восприятием мироздания неизбежно приводит к статике, что полностью меняет картину мира. Подтверждением этому служит история становления и развития религий. Поскольку Истина, как было показано выше, не подлежит развитию, изменению, то нам представляется некорректным отнесение «феноменов» духовной культуры, господствующих в эпоху индоиранского, индоевропейского единства народов, к примитивным или ранним формам религии.
Сказанное позволяет вплотную приблизиться к ответу на вопрос о соотношении агъдау и религии. В случае условно-абстрактного изъятия из религии (дин) агъдау происходит полная нивелировка ее содержательной части. Напротив, изъятие из агъдау религии (дин) никак не влияет на внутреннюю духовную наполненность первого. Следовательно, агъдау лежит за границами понимания любой религии. Отсюда вытекает следующее допущение: можно до бесконечности вести дискуссию относительно того, какая из мировых религий в наибольшей мере отражает Истину, но нельзя оспорить того, что интегральный традиционализм, заложенный в агъдау, является первоосновой цивилизационных представлений о Божественной Истине. Данная первооснова была использована практически всеми религиозными реформаторами.
Наиболее яркое, образное и поэтому глубокое представление об основных свойствах, характеризующих особенности духовного мировоззрения народа ир, дал выдающийся представитель осетинской интеллигенции начала ХХ столетия – уаздан Сослан Темырханты. Обозначив духовные верования иров (осетин) термином «народная религия» он тем самым подчеркнул невозможность их введения в конфессиональные рамки, то есть, институализации. «Религия осетин не знает ни храмов, ни идолов, ни священнического сословия, ни священных книг. Взамен священных книг она имеет мифологию, полную безыскусственной поэзии, возбуждающей ту святую искру, которая поднимает человека, освещает и греет его душу, заставляет его стремиться к добру и свету, дает ему мужество и силы безбоязненно бороться со злом и пороками, вдохновляет его к самопожертвованию для блага ближних.
Взамен искусственного храма ей служит храмом вселенная, прекрасная и необъятная, призывающая человека ввысь к прекрасному и бесконечному. Вот почему осетины совершают свои религиозные празднества на лоне природы, на горе или в роще, под открытым небом.
Взамен священника выступает старший семьи или рода, собрания или общества. Он не является носителем каких-либо таинств, не называет себя посредником между Богом и людьми, а лишь является выразителем общих чувств и верований.
Веруя в Бога, Творца Мира, осетины, однако, жертвоприношения делают только покровителям-духам, полагая, что от их вмешательства зависит достижение поставленных целей. Не вытекает ли это из наблюдения и разума: из наблюдения потому, что давно замечено, что желание, вокруг которого сосредотачиваются усиленно и мысль, и воля, достигается человеком, а из разума потому, что неразумно низводить Бога на степень пристрастного существа, способного из-за жертвоприношений исполнять просьбы, носящие большей частью эгоистический характер, направленные в ущерб другим. Иное дело обращаться к покровителям-духам, обладающим страстями: это не что иное, как обращение к своему духу, обладающему разнообразными способностями, требующими обращения к себе; чем сильнее желание, т. е. требование, направленное к своему духу, тем более проявляет он свои внутренние способности или свою силу и тем более удается достигнуть человеку, ибо дух – такая же реальная сила природы, как и всякая другая сила природы, которой можно пользоваться в своей выгоде, если только уметь обращаться с нею…
Все религиозные празднества осетин служат развитию солидарной общественности и представляют из себя общественные трапезы на религиозной подкладке. За общим трапезным столом садятся все на равную ногу – и последний бедняк, и первый богач, и знатный, и простой, и во имя покровителей-духов вкушая хлеб и яства, проводят трапезу в собеседовании о светлых духах – дзуарах, о мифических предках нартах и о подвигах народных героев, а также об общественных и национальных делах.
Все это создает атмосферу общего подъема и содействует взаимному пониманию и духу единения» [12].
Таким образом, народ ир традиционно и осмысленно поклоняется единому Богу – Творцу на лоне первозданной природы, а не камням, кустам, идолам, как пытаются внушить обывателю. Верования народа ир не предполагают наличия посредника между Истиной и человеком. Вся организация духовной жизни общества, вытекает из естественной природы человека, как неотъемлемой частицы мироздания. Отсюда, надо полагать, проистекает и высокий демократизм в светских отношениях, присущих народу ир с древнейших времен. Здесь демократия выступает не в качестве вседозволенности, а в качестве осознанной ответственности за совершаемые поступки и действия.
В контексте излагаемого вопроса, мироустройство и миропорядок в схематичной форме можно представить следующим образом (рис. 1, 2, 3). На рис. 1 в координатах осевого времени изображена смена парадигм развития духовно-нравственной сферы на определенном этапе исторического развития человеческого общества. Некогда глобальное господство агъдау сменяется превалирующим положением многочисленных религиозных систем. Происходит своеобразная «монополизация» ими духовно-нравственной сферы. Сужение поля воздействия агъдау на сознание людей ведет в конечном итоге к точке В. Здесь точка В выступает в качестве точки бифуркации, т. е. точки перерождения. Надо полагать, что по мере приближения к данной точке межрелигиозные, межконфессиональные противоречия достигнут своего критического значения. Уже в настоящее время человеческое сообщество, представленное в виде социальной системы, характеризуется крайней неустойчивостью. Венцом этого процесса, по-видимому, станет управляемый глобализм с его уже сегодня сложившимся глобальным неравенством между людьми, народами и доктриной «золотого миллиарда». Здесь религии выступают в качестве идеологического остова глобализации. Прохождение через точку бифуркации (В), надо верить, обусловит качественную смену парадигмы развития человеческой цивилизации в целом.
Рис. 1. Смена парадигм развития духовно-нравственной сферы.
Закономерный, естественноисторический характер вышеописанного процесса находит свое подтверждение в Нартиаде: «…Придет Весна, зазеленеет трава, запоют птицы и, взломав могильные плиты, вырвется из затхлой сырости и мрака склепа Солнцеликий Сослан и нещадно покарает своей всепобеждающей десницей всех тех, кто надругался над ирон – нартон агъдау». Агъдау охватывает все сферы и уровни мироздания. Здесь нет места делению на религиозные конфессии, течения. Соответственно и нет спора о том, кто находится ближе к Божественной Истине, так как агъдау и есть Истина в своей первородной форме и состоянии.
Стоящему вне временных рамок агъдау противостоит исключительно анагъдау. Являясь противоположным по отношению к Космическому закону, порядку агъдау, анагъдау есть олицетворение беспорядка – хаоса. Уходя от бытового разбора этих двух сакральных понятий, можно сказать, что агъдау – свет, анагъдау – тьма. Другими словами, все то, что противоречит, не соответствует агъда, и есть анагъдау. По-видимому, это четкое деление и предопределяет невозможность сектанства в агъдау в отличие от религии (дин), где оно – сектантство имеет самое широкое распространение. Здесь вновь проявляется универсальный характер интегрального понятия агъдау. Условно агъдау можно рассматривать как форму минимизации воздействия на сознание и подсознание человека низших инстинктов (анагъдау) и развитие в нем нравственных, этических начал. Вышесказанное позволило ему естественным путем, еще задолго до появления мировых религиозных систем, распространиться и утвердиться на гигантских просторах евразийского континента.
Необходимо подчеркнуть, что текущий этап господства мировых религиозных систем, обозначенных на рис. 1 отрезком ВК, является закономерным следствием развития человеческой цивилизации ее духовной сферы. С вхождением в этот этап начинается формирование различных религий, которым господствующая элита (классы) придает значение государственного культа. Данный этап условно можно обозначить, как этап фарисейства в широком смысле этого понятия. Фарисейство нами рассматривается в виде процесса низвержения единого естественного культа агъдау и насаждение в обществе различных религиозных культов. Практически все религиозные реформаторы, сформировавшие каноны религиозных систем, при отказе следованию агъдау подпадают под это определение.
Единство интегрального культа агъдау распадается и свою победу празднует теократическое государство с трудно различимой, порой и вовсе исчезающей гранью между институтом государства и институтом религии. С появлением на авансцене мировой истории религии (дин), как института, имеющего собственную историю и иерархию, человечество попало, если можно так выразиться, в институциональную ловушку. Народившиеся религии со временем закономерно привели к трансформации представлений их приверженцев о Космическом законе – агъдау. Теократическое государство полностью исказило мировоззренческие первоосновы индоевропейцев, насильно внедрив в общественное сознание тягучие, абсолютно негероические, аморфные «священные» повествования. В то же время, несмотря на титанические усилия иерархов различных религиозных конфессий, им так и не удалось исказить в сознании народа ир символически неисчерпаемые героические образы и символы Нартиады. Многосложные понятия афшарм, уаздандзинад, фарн, уарзондзинад, уацамонга, фынг, фандыр, рахыс, амонд, бындур и др. выступали и выступают сегодня культурологической основой традиционной этики и эстетики ир – ас – аланского народа. Именно их осознанное восприятие и передача посредством ирон агъдау старшими поколениями младшим поколениям и делает ира иром. Поэтому, агъдау – это еще и связующая нить между различными поколениями народа ир, обуславливающая их преемственность. Уничтожение агъдауравноценно уничтожению народа ир.
НЕИНСТИТУЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР АГЪДАУ
Появление на определенном историческом этапе религии дало толчок развитию религиозной иерархии мира, взявшей на себя миссию по регулированию, ни больше – ни меньше, отношений человека с Высшими силами Вселенной. Институализация духовно-нравственной сферы со временем закономерно стала препятствовать развитию этой самой духовности. Закрепощение сознания, воли, естественных побуждений человека через богословскую риторику и догматику привело к одной из самых изощренных форм деспотизма – духовному рабству. С позиции естествознания любое отклонение от форм и норм общения, свойственных для некоторой социальной группы, неизбежно вызывает агрессию. Поэтому все члены этой группы вольно или невольно выполняют привычные нормы социального поведения. Из этой объективно складывающейся функциональной зависимости вытекает непримиримая агрессия и вражда даже между течениями, сформированными в рамках одной религии. Здесь агрессия, формализуясь по принципу свой – чужой, делит человечество на правоверных и неверных, истинно верующих и неверующих. Возводя границы между разными культурами, адепты мировых религий стимулируют развитие инстинкта агрессии в человеке, что в конечном итоге может привести к самой ужасной из войн, к религиозной войне. Институализация духовно-нравственной сферы сделала обычным явлением и переход человека из одной религиозной конфессии в другую. В рамках агъдау смысл такой практики абсолютно непостижим.
В то же время, неинституциональный характер агъдау позволил народу ир даже в эпоху всеобщей советизации и воинствующего атеизма безболезненно и, самое главное, непротиворечиво удовлетворять свои естественные духовные потребности. Более того, это обстоятельство позволило им, находясь в течение 300 лет в замкнутом пространстве горных трущоб Кавказа, где сама суровость природной среды вела к вырождению и вымиранию, сохранить свое национальное лицо и не потерять связующей нити, ведущей к Божественной Истине. Агъдаувключает в себя все многотысячелетние верования иров (осетин), составляющих основу их мировоззрения. В силу высокой духовности агъдау, его крайне сложно вытравить из их сознания, подменить чужеродным, ущербным институтом религии. Независимо от господствующих общественно-экономических, политических формаций, исторических потрясений народ ир, благодаря интегральному характеру агъдау, всегда оставался и остается с Богом. Отсюда можно сделать следующее допущение, понятие ирон обозначает не только национальность, но, прежде всего, древнейшее прамонотеистическое духовное мировоззрение – ирон агъдау. Поэтому отказ от агъдау в угоду религии (дин) ведет не в райские гущи, а к анагъдау, то есть духовной смерти, потери национального лица. Дин – ирон адæймаджы цæстæнгас ивы.
Особо следует сказать о том, что длительное господство мировых религий привело к смещению понятий и смыслов, вытекающих из ир-ас-аланского духовного мировоззрения. Бог – Творец, создатель всего сущего, стал напрямую восприниматься исключительно через народившиеся религии; Божественный Дух со временем был подменен религиозным духом; народная обрядность, как следствие осмысленной материализации в повседневной жизни знания о Божественной основе всего сущего, превратилась в религиозную обрядность. Так, институт религии, имеющий собственную историю, стал посредником между вечной Божественной Истиной и человеком, а множественность религиозных систем, каждая из которых по своему трактует основы Божественной Истины, окончательно увела человечество от ясного понимания ее первородной сути. Отсюда, не глубоко религиозное мировоззрение иров, а их глубоко духовное мировоззрение и миропонимание, идущее с глубин тысячелетий, позволяет им и сегодня оставаться самими собой, с оптимизмом смотреть в будущее. Æгъдау ирон адæймагæн ие царды фæндаг рæсугъд кæны.
Вышеописанный этап в развитии духовности (рис. 1), характеризующийся появлением и господством мировых религиозных систем, конечен по своей природе, так как все то, что имеет начало, имеет и свой логичный конец. В качестве этой конечной стадии в развитии мировых религий и выступает прогнозируемая точка бифуркации В. На смену господствующим сегодня так называемым мировым религиозным системам с неотвратимой неизбежностью придет «интегральный традиционализм» (рис. 2). В качестве ядровой части «интегрального традиционализма» и выступает агъдау. Агъдау, как воплощение в социальной и духовной практике Космического, Божественного, Арийского Закона позволит открыть новую эру в развитии человеческой цивилизации и окружающей ее Вселенной.
Придерживаясь фундаментальных законов природы, в частности, закона сохранения массы – энергии, мы преднамеренно не рисуем апакалиптическую картину мира после прогнозируемого прохождения человечества через точку бифуркации. Точка В является своеобразной точкой выбора каждого без исключения члена социума независимо от расовой, национальной, конфессиональной и т. д. принадлежности. В данной точке, надо верить, произойдет самоорганизация, объединение частных элементов системы, находящихся сегодня в хаотичном движении, в качественно новую структуру. Описанная картина не претендует на системную классификацию, а лишь является схематическим изображением объективно протекающего процесса.
Рис. 2. Эволюция цивилизационных представлений о Истине – агъдау (прошлое, настоящее, будущее).
Поэтому, насколько правомерно говорить об эволюции представлений человека о Божественной Истине через призму развития мировых религий, настолько неправомерно говорить об эволюции самой Истины. Данная Истина не имеет исторического измерения и носит вневременной характер. Попытка графического отображения данного вселенского процесса приведена на рис. 3. Здесь, в коловороте Времениотражена проекция Космического порядка на социальную сферу. Следствием этой проекции и выступает агъдау. В окружающей нас Вселеннойвечно лишь вечно текущее Время, Космос и его Космический порядок – агъдау. Æгъдау Хуыцауы амынд у æмæ йын фесæфæн нæй.
Рис. 3. Проекция Космического порядка на социальную сферу.
Эпитеты естественная, натуралистическая, народная, традиционная полностью соотносятся с духовным мировоззрением народа ир, выражаемым в повседневной практике через ирон агъдау, при этом они неприменимы к религии как рукотворному институту, имеющему собственную историю и иерархию. Трудно не согласится с тем, что в случае гипотетического упразднения религиозных иерархий, ни одна из существующих религиозных доктрин не сможет удерживать людей в своем лоне. Отсюда следуют два взаимодополняющих друг друга вопроса: «Какую Истину проповедуют мировые религии, если эта Истина требует неусыпного, тотального контроля над умами и душами людей?». «Не является ли данное обстоятельство актом насилия над естественной, Божественной природой человека – духом во плоти?». По-видимому, невозможно вырваться из порочного круга религиозных систем, сковавших сознание большей части человечества, не пересмотрев отношения к самому институту религии. Подтверждением сказанному служат безуспешные попытки лучших умов человечества познать Истину в рамках безальтернативного, по их мнению, института религии. Отсюда выход человечества из институциональной ловушки видится в деинституализации духовной сферы, через обращение к интегральному традиционализму, основой которого, как было показано выше, и выступает агъдау.
ИДЕАЛЫ ДУХОВНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ НАРОДА ИР
Каким образом, через какие мыслеформы, идеалы происходит воплощение агъдау в повседневной практике? Осмысление этих вопросов наталкивается на труднопреодолимое препятствие, суть которого вытекает из положения, сформулированного мыслителями древности: «Так как Истина лежит вне пределов рассудка, то она и не может быть выражена словами» [13]. Вместе с тем, в самой природе человека заложено неистребимое стремление к познанию Истины. Данное стремление, по-видимому, и превращает человека из особи, удовлетворяющей исключительно свои материальные потребности, в существо думающее, удовлетворяющее свои духовные потребности.
Суть духовного мировоззрения народа ир наиболее наглядно запечатлена в героическом «Нартовском эпосе» [14]. Ярко выраженный созерцательный характер, присущий мышлению народу ир с древнейших времен, обусловил то непреложное обстоятельство, что по многообразию персонажей, многоуровневой структуре и архаичности он превосходит все известные мировой науке памятники устного эпического творчества. С момента их выхода в свет научный и религиозный мир получил не только возможность первопрочтения истории развития индоевропейской цивилизации, но и познания основ их духовного мировоззрения, верований. «Нарты кадджыта» не были омертвлены ортодоксальным мышлением государственных чиновников, религиозных иерархов и донесли до читателей истоки самобытной национальной культуры народа ир, его духовное мировоззрение. Это, своего рода, Универсум – Модель Вселенной, описанная в иносказательной, поэтико-мифологической форме. Здесь новое, познанное, никогда не превращается в догму. Оно всегда ведет исключительно к расширению горизонтов непознанного. Поэтому люди в нем находили, находят и вечно, будут находить новые знания в самых разных областях. В этом, по-видимому, и заключается их всемирно-историческое значение.
Отсюда, ответ на выше поставленный вопрос видится в извечной борьбе двух переплетающихся начал – светлого (Narta) и темного (Vayu),которая, пронизывая весь героический эпос о нартах – детях солнца, придает ему монументальный, вселенский характер. Центральное место в этой борьбе занимает боготворящая, жизнь созидающая, вечность и славу дающая идея – жить ради Подвига.
В одной, казалось бы, простой жизненной формуле – жить ради Подвига, сконцентрирован весь смысл многочисленных заповедей христианства, буддизма, гат зороастризма, сур ислама, первооснов религии древних иудеев. Подвиг, в широком, духовном смысле этого понятия, свершается там и тогда, когда происходит сверхусилие, перенапряжение воли, духа и физических сил человека или народа. Именно этим мгновениям человечество обязано появлению бессмертных произведений искусства и литературы, научных открытий, меняющих наши представления об устройстве окружающего мира, свершениям в ратных делах, рождению новых этносов и пассионариев. Подвиг олицетворяет победу светлого начала (агъдау) над тьмой (анагъдау). Очевидный бескомпромиссный характер ир – ас – аланской идеологии предъявляет повышенные морально-этические требования к ее носителям, не допускает толкования, двусмысленности в поведении. «Быть лучшим всегда и во всем – такова была idee fixe виднейших нартов» [15]. В этом заключается ее основное отличие от религиозных учений.
В основе мировых религий, как известно, лежат четко сформулированные и постулируемые человеческим сообществом следующие положения (заповеди): не укради; не убей; не прелюбодействуй; люби ближнего своего, как самого себя; почитай отца своего и т. д. Неукоснительное следование вышеприведенным заповедям требует от человека значительных затрат психической и физической энергии. По существу, реализация (следование) каждой заповеди и есть сверхусилие, которое человек призван осуществлять ежедневно на протяжении всей своей жизни. Внутренняя борьба человека с самим собой, как следствие сопротивления низменным страстям (порокам), преодоление невзгод увеличивает его силу и укрепляет его дух.
Надо полагать, данное обстоятельство и делает из человека как биологического вида человека в широком духовном смысле этого понятия, что, в итоге, обусловливает прогресс всего сущего. В случае отсутствия вышеуказанной борьбы, олицетворением которой является Подвиг, неизбежно усиливается регресс (деградация) человека, межличностных отношений и человеческого общества в целом.
Основополагающая заповедь Иисуса Христа «Люби ближнего своего, как самого себя», возведенная иерархами христианской церкви в духовный постулат христианского мира, тоже является следствием совершаемого человеком Подвига. Любовь – это в первую очередь проявление жертвенности по отношению к любимому человеку, будь то родители, супруг, дети и т. д. Все остальные известные человечеству заповеди также являются производными от общего начала – Подвига.
Не прелюбодействуй – борьба человека с соблазном, как проявлением низменной морали. Не укради – борьба человека с алчностью и чувством наживы. Известно, что побудительным мотивом всех убийств является зависть и ненависть, как проявление низменных человеческих инстинктов. Поэтому исполнение заповеди «не убей», как и всех остальных заповедей (положений), являющихся краеугольным камнем мировых религий, есть победа человека над своими слабостями, т. е. – Подвиг. Отсюда, индоиранская заповедь – жить ради Подвига, является духовной константой человеческой цивилизации, данной ему Высшим Разумом. «Универсальное» свойство идеи жить ради Подвига подтверждается тем, что все существующие многочисленные заповеди, содержащиеся в мировых религиях, совершенно естественно «поглощаются» ею. Подвиг подразумевает под собой и уважение к женщине, старшему, и любовь к ближнему своему, неприятие воровства, убийства, зависти, ложного свидетельства (клеветы), прелюбодейства, неуважительного отношения к родителям, верность дружескому, супружескому долгу, долгу перед отечеством и т. д.
Индивидуум свершением Подвига посвящает свою жизнь не себе, а людям, его окружающим, их жизни на земле. Только доблестная деятельность человека, обусловленная сверхнапряжением и даже самопожертвованием, придает ему не только огромную, несопоставимую ни с чем духовную силу, но и обусловливает в последующем его духовное бессмертие и «вечную жизнь».
Поэтому за утратой человечеством понимания основного и главного смысла своего существования – жить ради Подвига – следует его духовная и идеологическая дезориентация. Воспитание личности в рамках многочисленных заповедей, при отсутствии ясно сформулированной главной цели человеческого бытия, неизбежно ведет к глобальным катастрофам. Отсюда становится понятна и объяснима цикличность возникновения и гибели различных человеческих цивилизаций. С большой достоверностью можно предположить, что момент утраты истинного знания (истины) и подмена его разрозненными знаниями (истинами), является предтечей данной цикличности. Отсутствие внутреннего, жесткого самоконтроля, переходящего впоследствии в жизненную необходимость и естественную потребность, постепенно низводит как отдельного человека, так и целые общества до уровня животного восприятия окружающего мира. В этом смысле нельзя не согласиться со словами Л. Н. Толстого о том, что «Они (фарисеи) высыпали на простую понятную истину такую кучу мнимых священных истин, что стало невозможным ни применять их все, ни найти ту, которая одна нужна людям» [16].
Раскрытие внутренней логики поступков, совершаемых народом ир, являющимся последовательным приверженцем идеи – жить ради Подвига – делает очевидным и монотеистический характер верований, присущих им с древнейших времен.
Различные аспекты проявления героического начала в деятельности человека нашли свое освещение еще в исследованиях древнегреческих философов Платона [17], Ксенофонта [18], Аристотеля [19]. Историки древнего мира Геродот, Тацит и др. в своих основополагающих трудах изложили основы формирования мировоззренческих начал как эллинов, латинян, египтян, так и «варваров» [20], [21]. Базовые ценности духовно-нравственного воспитания они выводили из представлений о героических свершениях старших поколений этих народов. Мыслителями древности было показано, что героическое, как особый феномен общественной жизни, становится реальностью в случае единства социального, нравственного и эстетического.
Определению места героического начала в системе духовных ценностей общества посвящали свои труды мыслители эпохи Возрождения и Просвещения. Гуманисты эпохи Возрождения во главу угла формирования героизма ставили человеческую активность, полагая, что только борьба нового со старым способна преобразовать общество, вести его по пути прогресса. Героические качества личности они рассматривали не как врожденные, а как результат особого характера деятельности и отношений [22].
Философами эпохи Просвещения активность рассматривалась шире, разрушая привилегии на героизм, которые пытался себе присвоить господствующий класс [23], [24]. В их представлении жизнь приобрела характер открытой борьбы за существование вследствие несправедливой организации общества, незнании «моральных истин». Поэтому они предлагали совершенствовать личность посредством совершенствования общества через принятие соответствующих законов.
Весомый вклад в исследование природы и сущности героического, его места в общественной жизни внес итальянский ученый Ж. Б. Вико [25]. Его оценка общества была проведена на основе анализа возможностей формирования и проявления в нём героического характера. Разбивая историю развития человеческой цивилизации на «век героев» и «век людей», Вико видел причину отсутствия героизма в «гражданском обществе» не в личности, а в самом обществе, в ограниченности его интересов. «Век героев» по его теории приходится на эпоху образования государства, когда существовала общность интересов героев и государства. Гегель, развивая данную теорию, отмечал, что «в государстве нет больше места героям: последние встречаются только в период нецивилизованного состояния. Цель их – правовая, необходимая и государственная, и они осуществляют эту цель как свое личное дело» [26]. Философ связывает героическое с реализацией идеи «абсолютного духа».
Английский философ и историк Т. Карлейль (ХIХ в.) в основу своего исследования «Герои, почитание героев и героическое в истории» положил гипотезу о том, что история есть результат деятельности «великих людей» [27]. Рассматривая героическое в историческом аспекте, он отмечает среди своих современников уменьшение масштабов деятельности героев. К основным признакам героя философ относил синтез «искренности», «оригинальности» и «деятельности». Одним из направлений, способным минимизировать возникающие в обществе противоречия, Карлейль видел в создании новой религии, в основе которой должен находиться культ героев. Цельность характера, воодушевленного идеей, стремление воплотить ее в жизнь вопреки всем препятствиям – таковы черты, которые выделяет в герое Гегель [28].
В контексте рассматриваемой проблемы требует своего разъяснения положение, согласно которому «…условия единства трагического и героического впервые сложились в древнегреческом обществе, эстетическая теория при истолковании сущности трагического длительное время исходила из особенностей классической греческой трагедии, в которой ярко проявилась связь трагического и героического» [29]. Такой подход не учитывает влияния на этот процесс историко-культурной индоиранской общности. Надо полагать, объяснение данного противоречия заключается в различных формах передачи информации, которая сложилась в «цивилизованном» мире и мире «варваров».
Исследование вопроса происхождения и развития этических, духовных воззрений индоиранцев позволило В. А. Цагараеву констатировать: «В древнеиранской мифологии был заложен дуализм добра и зла, основанный на природных контрастах между светом и тьмой, теплом и холодом, дождем и засухой, между жизнью и смертью, мужчиной и женщиной. Весь процесс мироздания и бытия в нем рассматривался как результат взаимодействия этих бинарных оппозиций, составлявших для древнего сознания одно неразделяемое тело, половинки которого стремились друг к другу, повторяя бесконечно (вечно) процесс космической смерти и космического возрождения. Подобная же идея прослеживается и в античной философии, которая рассматривала соединение «того, что есть, и того, что не есть», «жизнь, смешанную с не жизнью» как субстанцию и смысл, теургическую экзистенцию, заключенную в вечном круге рождений [30]. Но если античная философия фиксировала свою космологию письменно, то североиранская культура зашифровала свои космологические тексты в визуальных образах зооморфного, или, как говорят, звериного стиля» [11].
Таким образом, единство героического и трагического, обусловливающее бессмертие героя в сакральном смысле, аналогично единству жизни и смерти, как необходимого условия рождения новой жизни. Данное положение, занимающее центральное место в структуре духовного мировоззрения индоиранцев, древнегреческой и китайской традиции, объединяющей два начала мироздания «ян» и «инь», предопределяет космологическую вечность Мирового древа жизни. Оно является краеугольным камнем древнего мировоззрения, дошедшего до нас в мифологических сюжетах героического «Нартовского эпоса», и в зооморфных композициях, изображениях на памятниках материальной культуры северных иранцев, датируемых 5 – 1 тыс. до н. э.
Несмотря на то, что всемирная история полна перемен: социальных, политических, культурных, технико-технологических, тем не менее, общественный феномен героического во все времена и у всех народов рассматривался как симбиоз самых возвышенных и ценностных характеристик человека, его души и разума. Героизм, как высшая форма активности и социальной ответственности, ведет человека, народы к высшей ступени нравственной свободы. Поэтому стремление к героическому идеалу актуально для всех сфер общественного развития, оно носит общесоциальный, общеисторический характер.
Истовое служение ариями героической идеологии, сформировавшейся в доисторические времена на Кавказе и евразийских степях, являлось главным смыслом их жизни. Одним из самых ярких носителей этой духовной традиции, культуры является народ ир, господствовавший на протяжении тысячелетий в Евразии. Поэтому в мифах народа ир центральное место занимает сакральная чаша Уацамонга. Выступая главным мерилом достоинств человека, его поступков, она поднимается исключительно к устам истинных героев. Без этого священноуказующего символа помыслы и действия членов нартовского сообщества теряют всякий смысл, что равноценно утрате смысла жизни. Уацамонга – символ бессмертия человеческой души, ее вечного неистребимого стремления к высоким целям и героическим идеалам.
Данный священный символ был привнесен ир – ас – аланами в культуру многих народов мира. Облагораживая сознание, возбуждая воображение этих народов, он и сегодня являет собой основную таинственную реликвию. Со временем на этот арийский символ наложились пласты христианской культуры, превратившие Уацамонга в исторический артефакт – Святой Грааль. Его поиском не одну сотню лет заняты представители знатнейших родов и королевских династий Европы. В противоположность сказанному, народ ир никогда не утрачивал вышеописанную героическую традицию и, соответственно, чашу Уацамонга. Он по сей день реализует ее в социальной и духовной практике, через ирон агъдау.
Изложенное в «Нарты кадджыта» духовное учение на протяжении тысячелетий формировало национальное самосознание народа ир, придавая ему гуманистическую направленность. «Народ, мечтающий о героизме, готовит себе расцвет …» – так характеризовал особенности идеологии иров Н. К. Рерих [31]. Объединенные в глубокой древности ир – ас – аланской идеологией, в основе которой лежит стремление к Подвигу, они донесли ее до наших дней, что предопределило цельность их исторической судьбы. Действительно, как говорили римляне: «Выбирая богов – выбирают судьбу».
Вышеизложенное объясняет устойчивость стереотипа поведения иров (осетин), который зримо прослеживается с добиблейских времен. В силу этих причин народ ир активно участвовал практически во всех исторически значимых социально-политических событиях человеческой цивилизации. Универсальный характер идеи – жить ради Подвига, вдохновляющей с доисторических времен поколения ир – ас – аланскогонарода на активное, социально значимое действие, свидетельствует о наличии непрерывной причинно-следственной связи в его общественно-политическом, историко-культурном развитии. Данная идея, как было отмечено выше, носит всеобщий характер, т. к. во все исторические эпохи она являлась и является важнейшим идеологическим, духовно-нравственным ориентиром развития человеческой цивилизации, индивида, независимо от сферы приложения своего труда. Надо полагать, ее аксиологические оценки применительно к конкретному историческому периоду и этносу позволяют определять фазу (состояние) этногенеза. Таким образом, в агъдау изначально через идеологию героического заложена способность, более того, призыв к открытию нового. Отсюда, бесконечно вечно приближаясь к пониманию Истины, можно предположить, что героическое и есть первомысль, изначально вложенная в сознание и подсознание людей Высшим Разумом, а ее первоформой выступает ирон – нартон агъдау.
Проведенное исследование сущности духовного мировоззрения народ ир позволяет заключить – первое, народ ир, является носителем древнейшего прамонотеистического духовного мировззрения. Его духовные начала были использованы творцами практически всех религиозных доктрин. Второе, у народа ир Божественная космогония, отражающая порядок вещей в мироздании, нашла свое воплощение не в религии (дин), а в сакральном понятии агъдау. Агъдау выступает в качестве первоформы Божественного, Космического Закона. Третье, неинституциональный, трансисторический характер агъдау через симбиоз мифа и поэзии позволил сохранить основы духовного мировззрения народа ир, его общечеловеческий характер. Четвертое, не принадлежность, зачастую формальная, к той или иной религии, а осознанная приверженность ирон агъдау, выступает в качестве основного нациоопределяющего, нациоформирующего признака народа ир. Пятое, идея – жить ради Подвига, выступает в качестве первомысли, заложенной Богом – Творцом в первоформу агъдау. Данная идея, через идеологию героического, на протяжении тысячелетий формирует национальное самосознание народа ир, придавая ему гуманистическую направленность. Шестое, повседневное следование ирон агъдау и передача его в чистоте нарождающимся поколениям, в этом заключается высокое предназначение человека.
Все вышеизложенное свидетельствует о колоссальном историко-культурном, цивилизационном значении Кавказа и страны Ир, как территории, являющейся очагом и хранителем древнейшего духовного мировоззрения человечества. Данное обстоятельство во многом предопределяет ход ее культурного, этнополитического, исторического развития. Синтез культуры североиранской цивилизации с современным прагматическим подходом к восприятию мира сущего, думается, позволит открыть новую страницу в истории человечества. Саму возможность данного синтеза определит лишь время. Однако сам факт сохранения североиранской духовной традиции, ее непрерывное функционирование на протяжении тысячелетий в среде народа ир дает весомые основания для оптимизма.
1. Абаев В. И. Скифский быт и реформа Зороастра / Избранные труды: Религия, фольклор, литература. Владикавказ, 1990.
2. Горький М. О литературе. М., 1955.
3. Collected Letters of O/Y/ Lawrence У. 1962, p. 1205.
4. Английское свободомыслие. М., 1981.
5. Свободомыслие в истории духовной культур // Под ред. И. Н. Яблокова. М., 2002.
6. Odinic Religion Bulletib, №40, November, 1984, p. 8.
7. The Moot – Norn, №1, September, 1992, p. 2.
8. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. М., 2006.
11. Цагараев В. А. Золотая яблоня нартов: История, мифология, искусство, семантика. Владикавказ, 2000.
12. Темырханты С. Г. Народная религия осетин / Иры истори. Дзауджикау, 1994.
13. Гринцер П. А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974.
14. Нарты кадджыта. Дзауджыкау, 1946.
15. Абаев В. И. Нартовский эпос осетин. Цхинвал, 1982.
16. Толстой Л. Н. Евангелие для детей. Тула. 1991.
17. Платон. Политика и государство. СПб., 1863.
18. Ксенофонт. Кирокопедия. М., 1997.
19. Шахермайр Ф. Александр Македонский. М., 1984.
20. Геродот. История. / Пер. Г. А. Стратановского. М., 2001.
21. Тацит К., Соч. в 2-х томах. Л., 1970.
22. Бруно Д. О героическом энтузиазме. М., 1953.
23. Гельвеций К. А. О человеке, его умственных способностях и его воспитании. М., 1938.
24. Гольбах П. А. Избранные произведения. М., 1963.
25. Вико Ж. Б. Основание новой науки об общей природе наций. Л., 1940.
26. Гегель Г. В. Соч., Т.7. М.,1935.
27. Карлейль Т. Герои, почитание героев и героическое в истории. СПб., 1908.
28. Гегель Г. В. Эстетика. В 4-х томах, Т.3. М., 1973.
29. Героическое в системе эстетических категорий / Под ред. В. С. Мовчан. Львов. 1986.
30. Эвола Ю. Метафизика пола. М., 1996.
31. Письмо почетному председателю Комитета академика Н. К. Рериха Осетинскому комитету в Париже // Осетия. Париж, 1933. №1.
