Исихазм в православии что это такое

Исихасты: молчальники

Приблизительное время чтения: 3 мин.

В одном из выпусков Толкового словаря мы разбирали древнегреческое слово ἡ ἡσυχία (hēsyhia), которое значит «покой», «молчание», «тишину», «уединение». Иоанн Лествичник называл молчание матерью молитвы, врагом дерзости, стражем помыслов и соглядатаем врагов.

От слова ἡ ἡσυχία получил название исихазм – знаменитое мистическое движение в монашестве, которое учит «умному деланию» – священному покою, безмолвию и Иисусовой молитве. Особенно широкое распространение он получил в Византии в XIV веке от Р.Х.

Исихазм – это, в каком-то смысле, сердце Православия. Если монашество принято считать настоящим выразителем православной духовности, то исихастская традиция – это поистине средоточие или концентрированное выражение духовного опыта православного монашества.

Исихасты (это слово на русский язык дословно может переводиться как «молчальники», «безмолвники» или «пребывающие в покое») – удивительные монахи-подвижники, которые проходят сложнейший аскетический путь. Целью этого пути (напомним, что по-древнегречески аскеза – это упражнение) является обожение, т.е. соединение человека с Богом, приобщение к Божественной жизни при помощи Божественной благодати и созерцание Божественных энергий – нетварного света.

Важнейшей частью исихастской аскетической практики является непрестанное творение подвижником про себя Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Правда, иногда беспрестанное творение про себя «Иисусовой молитвы» представляют как некий универсальный магический ключ, который должен очень быстро и чуть ли не автоматически привести в благодатное состояние даже начинающего подвижника. Такое представление характерно, например, для знаменитых «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу», вышедших в России в конце XIX века. В ней рассказывается, как один странник в России стал беспрестанно произносить про себя «Иисусову молитву» (дело доходило до 12 000 повторений в день), и одно это само по себе очень быстро привело его на вершины мистического опыта (так ему это казалось). Эта книга довольно быстро стала популярной в определенных кругах. Неслучайно, например, что ее с восторгом цитирует увлекавшийся мистическими восточными практиками американский писатель Дж. Сэлинджер в своей повести «Зуи».

Между тем отцы Церкви писали, что на творение «Иисусовой молитвы» должны уйти многие годы, прежде чем она станет «самодвижной», т.е. осуществляться без усилия. Лишь потом, после многолетних аскетических усилий сможет доставлять подвижнику сладость и лицезрение Божественного света. Творить ее всегда нужно с чувством глубокого покаяния и сознания своего недостоинства.

Игнатий Брянчанинов, проанализировавший писания Святых отцов по поводу Иисусовой молитвы, писал: «Сознание своей греховности, сознание своей немощи, своего ничтожества – необходимое условие для того, чтобы молитва была милостиво принята и услышана Богом».

Вообще очень опасно, как говорили отцы Церкви, когда «новоначальные» принимаются за дело, которое под силу лишь уже опытным, далеко продвинувшимся монахам. Восхождение по «лестнице добродетелей» должно быть очень постепенным, крайне осторожным. Мечтания о том, чтобы сразу взлететь на ее вершину, легко могут погубить подвижника, поскольку в них сказываются неукрощенная гордость и самомнение. Невозможно узреть Божественный свет, не укротив сначала страсти. Ведь подвижник – это тот, кто «удерживает бестелесное в пределах телесного дома», а это «подвиг редкий и удивительный».

Обо всем об этом, в частности, говорил Иоанн Лествичник в своей «Лествице». Вот лишь несколько изречений на этот счет:

Источник

Исихазм

Иси­хазм (от греч. ἡσυχία (исихия) — мол­ча­ние, без­мол­вие, покой) – мисти­че­ское подвиж­ни­че­ское тече­ние в мона­ше­стве, под­ра­зу­ме­ва­ю­щее жизнь, свя­зан­ную с отшель­ни­че­ством и без­мол­вием.

Иси­хазм — поня­тие, исполь­зо­вав­ше­еся в Восточ­ной церкви с древ­но­сти. В раннюю визан­тий­скую эпоху иси­хазм озна­чал вообще отшель­ни­че­ство – оди­но­кий подвиг пустын­ника.

В позд­нюю визан­тий­скую эпоху исих­астами назы­ва­лись монахи, посвя­тив­шие себя абсо­лют­ной тиши, свя­щен­ному покою, внут­рен­нему духов­ному сосре­до­то­че­нию, непре­стан­ной «умной» молитве, «внут­рен­нему дела­нию». Этого рода подвиги при­во­дили в особое состо­я­ние, свя­зан­ное с неизъ­яс­ни­мым бла­жен­ством, зре­нием неко­его небес­ного света, нездеш­него, несо­тво­рен­ного, подоб­ного свету, оза­рив­шему Спа­си­теля на Фавор­ской горе.

Хорошо иллю­стри­рует это поня­тие пример из мона­ше­ской жизни. Некий старец в мона­стыре ругает послуш­ника: «Что ж ты все время бол­та­ешь? Я тебе говорю – молчи, а ты только и знаешь, что бол­тать!» Юноша чуть не плачет: «Отче, да я же рта не откры­ваю, за весь день ни еди­ного слова не вымол­вил!» – «Нет, бол­та­ешь!» – стоит на своем старец. Прошел год. Одна­жды под­хо­дит к послуш­нику отче и хвалит: «Моло­дец, сего­дня хорошо молчал!» Инок в недо­уме­нии – «Да ведь я сего­дня только и делаю, что раз­го­ва­ри­ваю – и по тому поводу при­шлось, и по тому…» – «Это ты устами гово­рил, а ум твой пре­бы­вал в бла­го­го­вей­ном мол­ча­нии, не мешая сердцу молиться. И потому через тебя Святой Дух мог дей­ство­вать. А раньше ты уста-то смыкал, да от бол­товни помыс­лов твоих у меня в ушах гре­мело, так что и сам в свое сердце Гос­пода не впус­кал, и мне вдо­ба­вок мешал вся­че­ски».

Посто­ян­ное повто­ре­ние Иису­со­вой молитвы при­нято было в глу­бо­кой древ­но­сти как бла­го­дат­ное под­спо­рье в деле дости­же­ния этой тишины ума и пере­ме­ще­нию созна­ния из головы в сердце. Мно­го­кратно повто­ряли слова молитвы, доби­ва­ясь ухода всех осталь­ных мыслей и обра­зов. «Отрывки» этой прак­тики мы слышим на каждом бого­слу­же­нии при 12-ти и 40-ка повто­рах «Гос­поди, поми­луй».

Неверно отож­деств­лять повто­ре­ние Иису­со­вой молитвы с иси­хаз­мом как тако­вым. Эта молитва помо­гала изба­виться от посто­ян­ных внут­рен­них «раз­го­во­ров» и от доми­ни­ру­ю­щей роли рас­су­доч­ного ума. А когда молитва пере­ме­ща­лась в зону сердца, сло­вес­ная молитва пре­кра­ща­лась. И вот тогда насту­пало еди­не­ние с Богом…

Источник

Традиция исихазма и ее значение для современного монашества

Доклад XXII Международных Рождественских образовательных чтениях, направление «Монашеская традиция: от древности до наших дней» (Сретенский ставропигиальный мужской монастырь, 28–29 января 2014 года).

Благодарю за приглашение на Рождественские чтения. Владыка Марк сказал сейчас, что докладчики вас научат чему-то новому, но я думаю, что докладчики и сами могут многому здесь поучиться.

В энциклопедическом словаре «Христианство» пояснено следующее: исихасты (от греческого ησυχια – покой, безмолвие, отрешенность) – молчальники, безмолвники. Их появление современно появлению монашества[5]. Несмотря на сухость формулировки, присущую энциклопедии, цитата о том, что исихазм современен появлению монашества, бесспорна и может полно представить нам сущность монашеского подвига, несомненно, как подвига исихастского.

Часто исихазм связывают с определенным образом жития или с молитвенным деланием, или с малой группой святых и преподобных отцов, например, с прп. Григорием Синаитом, св. Григорием Паламой, свв. Игнатием и Каллистом и некоторыми другими отцами. Диакон Павел Сержантов в своей книге «Исихастская антропология» пишет: «Мы под исихазмом будем понимать аскетико-мистическую восточно-христианскую традицию, которая оформилась примерно за тысячелетие до Григория Паламы. Исихастская традиция вырастает на основе монашеской духовности, которая уходит корнями в апостольскую и мученическую духовность первохристианской общины»[6]. Разделяя это мнение, придерживаюсь точки зрения, что исихазм является сутью восточно-православной монашеской традиции, он есть путь богоискания и богопознания, который на протяжении веков проходило и ныне проходит монашество Православной Церкви. Прп. Григорий Синаит, этот общепризнанный учитель исихазма, пришедший на святой Афон со святой Синайской горы и обучавший афонских подвижников – не только отшельников, но и монахов, живущих в киновиях – хранению ума, трезвению и умной молитве, говорит: «Ищи Господа на пути, т. е. в сердце, посредством осуществления заповедей. Когда слышишь слова Иоанна Крестителя, повелительно зовущего всех «приготовить дороги и выпрямить пути» (см.: Мк. 1; 3), то подразумевай здесь указание на заповеди сердца и дела. Невозможно путем заповедей и непогрешительного подвига идти правильно без сердечной правоты»[7]. И далее продолжает этот великий отец: «Под законом заповедей подразумеваю сердечно проявляющуюся непосредственную веру, потому что из нее струится всякая заповедь и производит просвещение душ, в которых тогда являются следующие плоды истинной веры: воздержание, любовь и наконец, богодарованное смирение как начало и укрепление любви»[8]. Истинная вера стоит во главе духовной жизни, через нее получает просвещение богоищущий человек. Но также нужна цель и в богопознании. Вот что говорит об этом прп. Григорий: «Ум – Отец, Слово – Сын, Дух же Святой – подлинно Дух, как учат образно богоносные отцы, развивающие догматическое учение о Святой Пресущественной Преестественной Троице, о Едином Боге в трех Лицах и оставившие нам в наследие истинную веру и якорь надежды. Знать Единого Бога есть, по Писанию, корень бессмертия, а постигнуть силу Триипостасной Единицы есть всецелая правда. Провозглашенное об этом Евангельское слово можно понимать так: «Да знают Тебя, единого истинного Бога, в трех Лицах и посланного Тобою Иисуса Христа в двух естествах» (см.: Ин. 17; 3)»[9]. Итак, правая вера, исполнение заповедей с сердечным чувством и постоянная направленность к богопознанию есть та основа, на которой строится жизнь исихаста – он достигает очищения от страстей, приобретает добродетели, получает благодать. «При этом заповеди образуют как бы тело, добродетели же, как выкристаллизовавшиеся внутренние качества – кости, а благодать – живую душу, движущую тело и производящую дела по заповедям. Беспечность же и ревность к возрастанию во Христе показывают, младенец ли кто или совершеннолетний теперь и в будущем веке»[10], – поясняет тот же святой.

Возрастание во Христе, т. е. поиск Христа, послушание Христу – это суть жизни исихаста, через это он становится уже на земле членом вечного Царствия Христа. По слову апостола Павла: «. как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его» (1Кор. 15; 22–23). «Христос по сотворению царствует над всеми, а по усвоению царствует над верующими, добровольно подчиняющимися, послушными», – говорит св. Иоанн Златоуст[11]. Этот процесс добровольного подчинения и послушания возлюблен исихастом, в нем происходит очищение от ветхого человека. Это отказ от желаний, привычных сердцу, от мыслей и представлений ума, соответствующих миру и направленности падшей воли. Это болезненный процесс: болит сердце, противится ум, плоть бунтует, требуя услаждения, воля ускользает, как бы вырываясь из оков, но сказано: «Пролей кровь, и приими дух». Дух Божий помогает и укрепляет монаха на этом болезненном пути, подавая каждому в свое время благодатные утешения, а когда «. ум очистится, – глаголет прп. Григорий Синаит, – и восстановится в исконном достоинстве, взирает на Бога и от Него принимает Божественные мысли. В качестве книги ум имеет тогда Духа, вместо тростникового пера – мыслительную способность и язык. «Язык мой, – говорит псалмопевец, – тростниковое перо» (Пс. 44; 2). Взамен же чернил ум имеет свет. Погружая мысль в свет и светом исполняя ум, Духом начертывает слова в чистых сердцах слушающих»[12].

Каждое поучение отцов-монахов – это поучение в исихазме; все отцы-подвижники – египетские, палестинские, сирийские, италийские, византийские, афонские, грузинские, русские, сербские и другие – все поучают в достижении боговидения через сокрушение сердца, очищение и молитву, молитву с призыванием имени Господа Иисуса Христа. Св. апостол Павел пишет в послании к коринфянам: «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» (2 Кор. 13; 5) Мы во Святом Крещении получили дар Христовой благодати через действие Святого Духа. И как же открывается этот дар в подвижниках в процессе богоискания? Вот как наставляет прп. Григорий Синаит: «Действие Духа, Которого мы получили в Крещении, приобретается двумя способами. Прежде всего следует вообще сказать, что дар Святого Духа открывается исполнением заповедей с помощью великого и долговременного труда, как сказал подвижник Марк. И поскольку мы совершаем заповеди, постольку озаряет нас Дух свойственным Ему блистанием. Во-вторых, Дух Святой является в послушании через познание и непрерывное призывание Господа Иисуса, то есть через память о Боге. Навыком к первому образу жизни дар благодати находится медленнее, навыком же ко второму – ускореннее, если только напряженно и терпеливо копать землю в поисках золота благодати»[13]. Слова, поистине вдохновляющие на молитвенное делание, дающие надежду, что и мы можем, по милости Божией и с Его же помощью, найти дар Святого Духа, узнать вкус его действия.

Можно много говорить об исихазме, о монашеском образе жития, не хотелось бы перед почтенным собранием повторять слова из поучений святых отцов – делателей монашеского подвига. Думается, что не надо связывать исихазм только с видом молитвенной техники, лишь с некоторыми именами святых отцов, а надо принять его как общемонашеское делание, святое и древнее предание монашества Православной Церкви, наиважнейшее и необходимое сегодня современному монашеству.

Великий подвижник Грузинской Церкви, живший в VIII–IX веках, прп. Григол Хандзтели, основатель и наставник более двадцати монастырей по всей Грузии (основная часть в Тао-Кларджети, ныне территория Турции), в которых подвизалось свыше тысячи монахов и монахинь, для укрепления и возрастания в монашеском подвиге обратился с просьбой к отцам-отшельникам, чтобы они стали учителями для него и его общежительного братства и были бы наставниками молодым монахам своим примером. Устав монастыря, составленный по большому любомудрию, был общежительный, но духовное назидание и монашеское делание – пустынническое. Некоторые отцы продолжали свое отшельничество вблизи монастырей, но всегда принимали братию для назидания. Такое устроение святых обителей принесло прекрасные плоды в виде многовековых монашеских братств с крепкими духовными устоями, в среде которых выросло немало святых. Интересен один эпизод в жизнеописании св. Григола, о котором хотелось бы упомянуть: при встрече со старцем-отшельником по имени Хведиос святые отцы на трапезе непрестанно творили молитву: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас». По мнению А.В. Карташова, эта форма молитвы Иисусовой более древняя и общецерковная, чем форма: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий. »[14].

Продолжая свой доклад, хочу упомянуть некоторые наставления делателей монашеского подвига в сравнительно недалеком от нас времени, по духу тождественные наставлениям древних иноков-аскетов.

Прп. Паисий (Величковский), который оживил дух древних отцов-исихастов через переводы святоотеческих текстов, сам руководя общежительным монастырем и будучи наставником для более чем тысячи монахов на Святой Горе Афон, в Молдавии, в России, преподавал им наставления о Евангельском делании, умной молитве, внутреннем безмолвии, об исполнении учения святых отцов. Вот как он предупреждает своих монахов: «Познайте и вы, сколько помрачений и тяготений делается душе из-за презрения и несохранения заповедей Святого и Божественного Евангелия и советов и решений, которые поставили святые отцы через просвещение Святого Духа»[15].

Великий учитель современного монашества свт. Игнатий (Брянчанинов) обращается к монахам со следующими словами: «Сущность монашеского жительства заключается в том, чтобы исцелить поврежденную волю, соединить ее с Волей Божией, освятить этим соединением»[16]. И далее: «Чтобы исполнить Волю Бога, нужно знать ее»[17]. Он призывает монашествующих изучать волю Божию через делание заповедей и предупреждает, что этот путь и радостен, и скорбен: «Изучение Воли Божией – труд, исполненный радости, исполненный духовного утешения, вместе с тем труд, сопряженный с великими скорбями, горестями, искушениями, самоотвержением, с умерщвлением падшего естества, со спасительным погублением души»[18]. Святитель Игнатий учит монахов, живущих в монастырях, духовному безмолвию, умной молитве, предуготовлению к молитве, вниманию при молитве, образу делания молитвы в уединении, предупреждает об опасностях, рассказывает, какие добродетели рождает молитва: «Молитва, будучи дщерью исполнения Евангельских заповедей, есть вместе и мать всех добродетелей, по общему мнению святых отцов. Молитва рождает добродетели от соединения духа человеческого с Духом Божиим»[19]. Он учит не сухому и лишь внешнему исполнению правила, выраженного в количестве или времени, а благоразумному, радостному молитвенному настрою, который сохраняется на протяжении всей жизни, восходя от малого к большему, от низшего к высшему, от бесчувственного к сокрушению и радостному умилению сердца молящегося монаха. «Плод молитвы состоит в просвещении ума и умилении сердца, в оживлении души жизнью Святого Духа; терние и волчцы – это мертвость души, фарисейское самомнение, прозябающее из сердечного ожесточения, довольствующееся и превозносящееся количеством молитвословия и временем, употребленным на произношение этих молитв»[20]. И предупредительно советует: «С самого вступления в монастырь необходимо научиться правильной молитве, чтобы преуспеть в ней и посредством ея изработать свое спасение»[21].

Вот что говорил своей братии святогорский старец архимандрит Емилиан (Вафидис) будучи настоятелем монастыря Симонопетра на Святой Горе Афон: «Для нас монастырь – плен, в котором Иезекииль узрел Славу Божию. Это наше добровольное заключение в монастыре, наше добровольное рабство»[22]. «Быть монахом – значит быть изгнанником, пленником, отделиться от всех и, следовательно, жить один на один с Богом. Это уединение необходимо как некое добровольное действие, сознательная предпосылка»[23]. Предпосылка к страху Божиему, к умилению, к смиренной исповеди, приближению к Богу. Как учит старец Емилиан, сперва Бог выбирает человека, а после человек воспринимает Бога. «Как же я теперь стану достойным того, чтобы Бог посчитал меня своим, принял меня? Не нужно ничего делать, но только стать добрым. Ибо Он возжелал доброты Твоея (см.: Пс. 44, 12). Не нужно ничего, но только оставаться коленопреклоненным перед Богом, чтобы Он в любой момент мог поднять нас и сделать согосподином Себе»[24]. «Приняв Бога в свой дом, я чувствую Его внутри себя, переживаю опытно мистическую жизнь, которая есть ежедневная смерть». А это усиливает в подвижнике желание единения с Богом, и, как говорит старец, «. я выражаю свое желание исповедничеством, бдением, болею в трудах и хочу, чтоб их стало больше, усилились мое истощение, пост, бдение, болезни»[25]. Уместно будет сказать, что в нескольких древнегрузинских текстах житий святых подвижников монашеский подвиг называется мученичеством, бескровно возводящим в Царствие Небесное. Архимандрит Емилиан продолжает: «Изображение Бога во мне – это не что иное, как мой личный, не отделимый от меня опыт, который есть Сам Христос, живущий во мне. Тогда все мое бытие, все мое предстояние, вся моя жизнь говорят мне лишь одно: я не знал ничего, кроме Иисуса Христа (см.: 1Кор. 2; 2). Это настолько тобою владеет, что уже не видно ничего, кроме Бога. Весь мир рядом, но я слышу лишь о радостном для меня событии, забываю обо всех и помню о Нем одном – о рождении Христа во мне. Мы забываем обо всем, и через это мистическое забвение достигаем вершины познания и опытного переживания Бога».

В заключение хотелось бы сказать, что исихастская традиция является драгоценным бисером Православной Церкви, учением Евангельским и апостольским, святым преданием древнехристианского аскетизма, изначально воспринятым монашеством как сугубо личный, аскетический путь богопознания, который ведет к единению с Богом и вечному блаженству со Христом. Исихазм является учением, на протяжении многих веков освященным жизнеопытным и молитвенным деланием святых отцов, которое родило многих великих преданных подвижников Христовой Церкви, пребывавших как в общежительных монастырях, так и в уединении. Исихазм сегодня имеет особое значение для современных монахов как путь трудный, но безошибочно ведущий ко Христу, к любви ближнего, к познанию окружающего нас мира и гармонии с ним. В монастырях нужно создавать условия для правильного духовного возрастания, надо постоянно руководствоваться учениями святых отцов-монахов, изучать и на деле исполнять Евангельские заповеди, заниматься трудом молитвенным, считая все это наиважнейшим монашеским деланием, с благоразумием и осторожностью шествуя по этому пути. И главное – всецело возложить надежду на Того, Кто истинно желает нашего спасения, на Христа, по слову одного неизвестного афонского подвижника: «Чтобы стяжать в своем сердце умную молитву, необходимо просить о сем Бога множество раз со смирением, уничижая свое тело постом, коленопреклонениями и другими телесными и видимыми трудами, дабы Бог умилосердился на труды и указал какого-нибудь непрелестного наставника, в сокровении творящего умную и сердечную молитву, от которого можно было бы в точности научиться ей. Если же в том месте не найдется такого наставника, то нужно просить Бога Самого устроить это, то есть, чтобы Он Сам известил о том человека»[27].

По окончании доклада Его Высокопреосвященство митрополит Андрей ответил на вопрос из зала.

– Владыка, говорят, что в наше время нет наставников. Как тогда приступить к умному деланию?

– Начиная доклад, я, в ответ на слова владыки Марка, сказал, что и те, кто здесь выступает, тоже учатся. Я всегда помню слова святителя Игнатия (Брянчанинова), которые меня и укрепляют, и вдохновляют. «Если ты видишь, – говорил он, – что твой духовник нелицемерно, чистосердечно стремится к Богу, то этого достаточно, чтобы научаться у него». Он не требовал какой-то особой духовной высоты, осознавая, что в его время, в XIX веке, ее практически нельзя было найти. Но чистосердечное стремление к Богу постепенно дает и мудрость, и разум. И я уверен, что пришедший к такому человеку, чистосердечно стремящемуся к Богу, для поучения, для наставления – получит всё, что ему нужно. А если его развитие окажется выше, то, если помните, я привел в докладе слова неизвестного афонского подвижника, который говорит, что если нет наставника, – возложи свою надежду на Бога и молись, чтобы Господь тебя умудрил. Я верю в это и на своем опыте это пережил: на каждом этапе моей жизни были люди, которые мне давали очень много и именно то, что для моей души было нужно. Это служило мне и побуждением, и надеждой на том пути, по которому мы все шествуем, и укрепляло мою веру в то, что Господь не оставляет человека. Я верю – ищущий человек обязательно найдет того, кто ему подаст мудрый духовный совет.

К тому же мы имеем сегодня эту возможность: мы можем, по крайней мере, общаться, границы не так закрыты, мы можем находить людей, которые дадут нам духовное укрепление, – и в России, и на Афонской Горе, и в православных странах. Сегодня это не так трудно.

Я имел радость общаться с отцом Иоанном (Крестьянкиным): несколько лет я общался с ним в письмах. Каждое письмо укрепляло меня, давало надежду, подталкивало вперед.

Источник

Православный исихазм и учение св. Григория Паламы

Содержание

Институт проблем машиноведения

Российская академия наук

Рецензент: доктор философских наук Б. В. Марков (СПбГУ)

Данная работа являет собой опыт аналитического рассмотрения духовно-культурного феномена поздневизантийского исихазма. Она делится на две части, первая из которых посвящена обзору историко-литературного и исследовательского материала, а также рассмотрению астетико-психологической основы исихазма. Здесь прослежена духовная история исихастской традиции Православного Востока на протяжении IV – XIV вв. Во второй части рассматривается в систематическом виде философско-богословское учение главного теоретика восточного исихазма XIV в св. Григория Паламы. Особое внимание автор уделяет онтологическому и гносеологическому аспектам теоретического миросозерцания мыслителя. Отмечена также роль Паламы в общем ходе развития православной мысли. Заслуживает внимания аспект автора на возможности экзистенциально-личностного постижения глубинной сути изучаемого духовного явления. Работа снабжена в достаточном объеме комментариями и справочно-библиографическим аппаратом.

Введение

Феномен исихазма как духовно-религиозного самоопределения человеческой личности в ее отношении к Богу и миру, разбираемый в этой работе, представляется мне не исторически лишь обозначенным явлением в истории Византийской Церкви XIV в., но жизненным нервом и духовной подосновой Православия как такового.

Спор св. Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским послужил лишь поводом к выявлению и теоретическому философско-богословскому оформлению многовековой духовно-церковной мистической практики умного делания, получившей широкую известность под именем православного исихазма. Именно такое безмолвие, где человек предстает Богу, где происходит непостижимая и таинственная встреча двух личностей – Божественной и человеческой, является, на мой взгляд, исходной интуицией для всякого дальнейшего осмысления и общезначимого познания. Постижение глубинной сути возможно лишь при наличии определенного сходства в душевно-духовном устремлении познающего субъекта и познаваемого феномена, ибо явления такого духовно-мистического порядка как бы ускользают от чисто объективного и незаинтересованного исследования.

В данном очерке я попытался, насколько это было мне доступно, проследить генетическую связь между конкретно-историческим феноменом поздневизантийского исихазма и учением главного его выразителя св. Григория Паламы и мистической полнотой Православия в целом, а также проанализировать, в меру своих возможностей, собственно философско-богословские моменты учения Фессалоникийского архиепископа.

В заключение считаю необходимым отметить тот факт, что данное исследование было проведено в 1993 – 1994 гг. и не учитывает появившихся позднее переводов и публикаций. Не желая нарушать целостность этого краткого очерка, автор считает возможным предложить его к изданию без внесения каких бы то ни было изменений.

Часть 1. Духовная традиция православного исихазма

Глава 1. О границах исследования и об истории проблемы в литературе

§1. Определение понятия «исихазм».

Прежде чем мы приступим к исследованию исихастской духовной традиции, следует сразу же определить: что именно мы будем понимать под термином «исихазм» в данной работе?

Прилагая эту относительную схему к структуре данной работы, можно сказать, что первым двум пунктам схемы примерно соответствует наша Часть 1; третьему – Часть 2, а то, что подразумевается под термином «исихазм» в пункте 4-м у Мейендорфа, к основной теме нашей работы имеет настолько отдаленное отношение, что мы оставляем эту тему вне пределов нашего рассмотрения.

§2. История проблемы в литературе.

Глава 2. Аскетико-психологическая основа исихазма

Феномен исихазма включает в себя, в качестве необходимого условия, практику аскетического очищения. Без аскезы нет и созерцания, – это коренной принцип православной духовности. И прежде, чем мы перейдем ко второй части нашей работы, посвященной собственно теоретическим аспектам исихазма, следует обратить внимание на практическую его сторону, уяснить сущность и метод «внутреннего делания», как оно существовало на протяжении всей история Православия.

§1. Общий смысл аскетической практики.

В содержании аскетической практики исихазма можно, с определенной степенью условности, выделять шесть элементов 28 : 1) Очищение сердца как средоточия духовной религиозной жизни человека; 2) «Сочетание» ума и сердца или «сведение» ума в сердце, 3) Непрестанная молитва; 4) Внимание, трезвение и безмолвие; 5) Призывание Имени Божия как реально-мистической преображающей силы; б) Явление подвижнику нетварного Фаворского света как высшая ступень Богопознания.

§3. Страсти, и борьба с ними.

§4. Этапы развития страсти.

Помысел – исходный момент возникновения страсти, сосредоточение, существенный центральный момент этого психического состояния. Сущность борьбы подвижника сводится к борьбе с помыслами. Патриотическая аскетика насчитывает до семи стадий развития страсти. Первый толчок к началу психического явления, которое может окончиться страстью, называется «приражение», или «прилог». Это есть представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из порочных наклонностей человека. На «прилог» откликается чувство, которое отвечает на вторгнувшееся в сознание представление сочувствием или несочувствием. Это самый важный момент, от которого зависит судьба помысла: остаться или уйти. Только появление помысла в сознании не зависит от воли человека. Остальное – дело произволения. При отсутствии волевого отвлечения внимания, наступает третий момент, когда уже сама воля увлекается все более и более помыслом. Этот этап характеризуется склонением воли к объекту помысла. Но иногда перед тем, как состоялось окончательное решение человека перейти к этому моменту волевой решимости, а в некоторых случаях даже и после такого решения, человек переживает борьбу между страстным влечением и противоположными наклонностями своей природы. Впрочем этот психический момент неустойчивого колебания воли между полярными влечениями наблюдается тогда только, когда в душе еще не успел образоваться «навык» к помыслу, т.е. пока греховная склонность не сделалась постоянным качеством характера человека, пока еще не образовалась окончательно страсть. В противном же случае, человек почти, или совсем без борьбы отдается делу удовлетворения страстного помысла. Страстное влечение господствует над волей, заставляя всю мыслительную и активную энергию души сосредоточиться на предмете страсти. Это – «пленение», высшая фаза развития страсти. Как же избежать сего «вавилонского пленения»?

§6. Нисшествие ума в сердце.

§7. Об Имени Божии в молитве.

Подведем итог: аскетическое делание, путем борьбы с помыслами при помощи непрестанной молитвы, заключающей в себе имя Божие, имеет своей предельной целью обожение человеческой личности. Смиряясь, человек возносится на недосягаемую высоту, становится «богом по благодати», причастником нетварного Фаворского света. Теоретическому осмыслению этого феномена и посвящена вторая часть нашего исследования.

Часть 2. Теоретическое осмысление исихастской традиции: философско-богословское учение Григория Паламы

Глава 3. Жизнь и творения св. Григория

Однако Св. Григорию недолго пришлось наслаждаться безмолвием. Невольно он был втянут в полемику с Варлаамом Калабрийцем, итальянским греком, из любви к истинной вере в 1329 г. прибывшим из Италии в Константинополь. Это была сложная личность, принадлежавшая одновременно восточной и западной культурам. По приезде в столицу Варлаам, будучи человеком необычайным, привлек всеобщее внимание и сделал молниеносную карьеру. Подружившись с Иоанном Кантакузином, «Великим Доместиком» императора Андроника III, он стал профессором в Константинополе с узкой специализацией толкователя псевдо-Дионисия Ареопагита.

Наконец, трактаты Варлаама попали на Афон, где их прочитал Григорий Палама. Около 1335 года он написал Варлааму вежливое письмо, в котором напоминал ему о Боговоплощении и, ссылаясь на афонских исихастов, говорил о непосредственном христианском опыте богообщения. По мнению Григория, отрицание возможности богопознания, проповедавшееся Варлаамом, было наихудшей ересью. Крайне раздраженный, Варлаам решил лично познакомиться с исихазмом. Но то, что он увидел, глубоко возмутило его гуманистический склад ума, взлелеянный греческой философией и проникнутый духом классической культуры.

Последовавшая полемика между Варлаамом и Паламой сводилась к вопросу о богопознании, христианской антропологии и духовной жизни. Примечательно, что и та, и другая сторона ссылалась на авторитет псевдо-Дионисия.

В результате спора Варлаам опубликовал свой последний трактат – «Против мессалиан», а Григорий – свои три триады в защиту исихастов. В 1340 г. Палама уезжает из Салоник на Афон, где вместе со своими единомышленниками составляет «Святогорский Томос». Этот документ в поддержку Паламы против Варлаама был подписан всеми афонскими игуменами на нескольких языках.

Собор, состоявшийся в Константинополе в 1341 г., осудил Варлаама (10 июня). Последний немедленно покаялся, но вряд ли искренно, ибо в тот же вечер он отплыл в Италию, где вскоре был рукоположен в епископы папой римским. Впоследствии он преподавал греческий язык Петрарке.

Этот Собор подтвердил учение св. Григория Паламы о возможности непосредственного знания Бога. Но это учение, которое предполагало различение в Боге непознаваемой сущности и «нисходящих энергий» подверглось критике со стороны некоторых византийских богословов – Григория Акиндина и Никифора Григоры. Как это часто бывало, богословские споры оказались неотделимыми от борьбы политических партий. Оказавшись в противном политическом лагере, Палама подвергся преследованиям со стороны Константинопольского патриарха Иоанна Калеки в течение гражданской войны 1341–1347 гг. Критики же его воззрений получили поддержку правительства. Однако, вслед за победой в 1347 году Иоанна Кантакузина, последовало торжество паламитского богословия. Сам св. Григорий был поставлен архиепископом Солунским. В 1351 г. большой Собор в Константинополе вынес определение, подробно излагая его учение. Вскоре после смерти Григория (14 ноября 1359 г.) произошло причтение его к лику святых (1368). В настоящее время память св. Григория празднуется Православной Церковью дважды в году: 14 ноября (ст. ст.) и во второе воскресенье Великого поста.

Перу св. Григория принадлежит более 70-ти сочинений. В этом корпусе можно выделить несколько смысловых групп:

«Слова аподиктические» («доказательные») содержат обсуждение проблемы Filioque.

Несколько писем к Варлааму и к более позднее оппоненту Акиндину, на тему Filioque, а также о вопросе богопознания.

С этими триадами связан манифест афонских монахов, составленный св. Григорием, – «Святогорский Томос».

Трактаты на различные темы, среди которых наиболее важны семь трактатов против Акиндина, содержащих полемику о божественных энергиях.

Трактаты, написанные против последнего оппонента, Никифора Григоры (около 1355 г. ).

Несколько сочинений духовного содержания, среди которых имеется жизнеописание св. Петра Афонского, знаменитого отшельника X века.

«Слова», или «Беседы» / «Омилии» /, содержащие проповеди на все 53 воскресенья в году. Согласно обычаю, епископы в конце своей жизни публиковали собрание своих проповедей. «Слова» эти не содержат почти ничего, касающегося спора об энергиях Божиих и отличаются живым стилем написания.

§3. Переводы творений св. Григория на русский язык.

Глава 4. Аскетико-гносеологическая основа философско-богословского учения Паламы

Глава 5. «Скрытая сверхсущность» и «несозданные энергии»

Глава 6. Учение о нетварном Фаворском Свете

Таким образом, мы можем сказать, что для Паламы несозданный Свет и благодать в сущности тождественны: то и другое являются действиями Божьими. И наиболее точно, на наш взгляд, выражает учение Паламы мысль, что нетварный Свет и его видение являются не столько следствием действия на нас благодати Божией, сколько обнаружением этой благодати.

Заключение. Значение св. Григория Паламы в истории православной мысли

Подводя итоги нашего исследования, попытаемся определить значение св. Григория Паламы в общем ходе развития святоотеческой мысли Православного Востока, ту связь, которая, на наш взгляд, существует между его философско-богословским учением и мистико-аскетической традицией, известной в литературе под именем православного исихазма.

И все же, несмотря на несомненную традиционность всех основных аскетических, богословских и философских взглядов Григория Паламы, его нельзя рассматривать как простого компилятора, – ибо исходным моментом мышления Паламы был его личный духовный опыт, а не чисто книжное знакомство со святоотеческой традицией.

Учение Паламы образует некое строгое целое, проникнутое единой основной мыслью. Все традиционные аскетико-философские проблемы вновь им пережиты и заново поставлены. Многое поручило систематическую обработку и философско-богословское обоснование впервые в истории патристики в учении Паламы.

Итак, кратко резюмируя значение учения св. Григория Паламы в развитии православной мысля, мы можем сказать, что традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока, известное под именем исихазма не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое философско-богословское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях Палама подвел непоколебимый философский базис под традиционное мистическое учение восточной патристики, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии.

Завершая это небольшое исследование, автор просит снисхождения к многочисленным недостаткам и погрешностям данной работы и готов принять любые поправки и замечания, касающиеся как самого содержания работы, так и формальной стороны ее написания.

Библиография. Источники

Амвросий Медиоланский. «Две книги о покаянии». Синод, тип., 1901, «О должностях» (3 книги). Син. тип., 1865.

Августин Иппонский. Творения. Киев, 1905–1912.

Амвросий Оптинский. Сборник писем и статей к мирским особам. Ч. 1. М., 1894; Ч. 2. М., 1897.

Его же. Собрание писем к монашествующим. Вып. 1–2. С. П., 1908–1909.

Его же. Поучения. М., 1896.

Григорий Палама. Беседы (Омилии). Тт. 1–3. Монреаль, 1975.

Его же. «Десять бесед». М., 1785.

Его же. «Исповедание православной веры» // «Воскресное чтение», Киев. 1841. № 3.

Его же. «Ко всечестной во инокинях Ксении. » // Добротолюбие, т. 5, с. 254–302.

Его же. «Десятословие по христианскому законоположению» // там же.

Его же. «О священно-безмолвствующих» // там же.

Его же. «О молитве и чистоте сердца – три главы» // там же.

Его же. «Послание к монахам Иоанну и Феодору» // Арсений, еп., «Три творения. », Новгород, 1895.

Его же. «Главы естественные, богословские, этические и практические» (46). // Порфирий (Успенский), еп., Первое путешествие. М., 1877.

Его же. «Письмо своей Церкви» // Иоанн (Экономцев), иг., Православие. Византия. Россия. М., 1992.

Диадох, блаж. В изд.: Попов К., Бл. Диадох, еп. Фотики древнего Эпира и его творения», т. 1. Каз., 1903.

Древний Патерик. М., 1874.

Евагрий. Избранные творения. //Добротолюбие, т. 1.

Евсевий Кесарийский. Церковная история // Богословские труды, 1984.

Ефрем Сирин, Творения. Тт. 1–8. М., 1851–1913.

Жития святых, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Тт. 1–12.

Иоанн Златоуст. Творения. Тт. 1–12. СПб., 1895–1906.

Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. СПб., 1893.

Его же. Христианская философия. СПб., 1902.

Его же. Полное собрание сочинений. Тт. 1–6.

Максим Исповедник. Творения. Т. 1. М.. 1915. Творения. Т. 1–2. М., 1993.

Мосх И., Луг духовный. М., 1848.

Марк Пустынник. Сочинения // Добротолюбие, т. 1.

Ориген. О Началах. Каз., 1912.

Его же. Против Цельса. Каз., 1912.

Его же. Гимны. С. П., 1917.

Феодорит. Творения. Тт. 1–6. М., 1852–1859.

Его же. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?

Его же. Собрание писем…

Кавасила Н., Жизнь во Христе. М., 1874.

Алексий (Дородницын), еп., Византийские церковные мистики XIV в., Каз., 1906.

Его же. Христианская мистика в ее главных представителях IV-ХIV вв. Саратов, 1913.

Апология мистики по творения Симеона Н. Б., Пг., 1915.

Безобразов П. В., Варлаамиты, их борьба с паламитами // Виз. Врем., т. 3, с. 135–140.

Болотов В. В., К вопросу о «Филиокве». СПб., 1914.

Булгаков С. Н., Купина Неопалимая. П., 1927.

Его же. Икона и иконопочитание. П., 1931.

Бычков В. В., Православная эстетика в период позднего византийского исихазма // «Вест. РХД», № 164, с. 33–62.

Его же. Малая: история византийской эстетики. Киев, 1991.

Большаков С. В., На высотах духа. М., 1993.

Василий (Кривошеин), Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // т. VIII, Прага, 1936, с. 99–154.

Его же. Св. Григорий Палама. Личность и учение. // «Вест. РЗЕПЭ», № 33–34. П. 1960.

Васильев А. А., История Византии. Л., 1925.

Вышеславцев Б., Сердце в христианской и индийской мистике. П., 1929.

Голейзовский Н. К., Исихазм и русская живопись ХIV-ХV вв. // Виз. Врем., т. 29. М., 1968.

Диль Ш., Основные проблемы Византийской истории. М., 1947.

Зеньковский В., Основы христианской философии. П., 1964.

Ильин В. Н., Несказанное в мистике. // «Вест. РЗЕПЭ», № 91–92.

Зарин С. М., Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907.

Его же. Духовные предки св. Григория Паламы. // «Богосл. Мысль», IV, П., 1942, с. 102–131.

Концевич И. М., Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси.

Мейендорф И., О византийском исихазме. // ТОДРЛ, т. 29, Л., 1974.

Лосев А. Ф., Очерни античного символизма и мифологии. М., 1930.

Минин Н. М., Мистицизм и его природа. С.П., 1913.

Его же. Главные направления древне-церковной мистики. С.П., 1916.

Лепахин В., Умное делание. // «Вест. РХД», № 164, с. 5–32.

Медведев И. П., Византийский гуманизм ХIV-ХV вв. Л., 1976.

Острогорский Г., Афонские исихасты и их противники // «Зап. Рус. науч. инст. в Белграде», 5, 1931, с. 349–370.

Недетовский Г., Варлаамитская ересь // ТКДА, 1872, №2.

Прохоров Г. М., Исихазм и общественная мысль. // ТОДРЛ, Т. 23. Л., 1968.

Смолич И., Жизнь и учение старцев // Бог. труды, № 31, 1992.

Соколов И. И., Св. Григорий Палама, его труды и учение об исихии. СПб., 1913.

Его же. Рецензия на книгу Папамихаила. // ЖМНП, 1913, АПР.

Спивак Д. Л., Исихазм в потоке истории // Язык и текст, с. 22–26.

Флоровский Г. В., Тайна Фаворского Света // Сергиевские Листки. №3 (89). П., 1935.

Филарет (Гумилевский), Историческое учение об отцах церкви. СПб., 1859. Т. 1–3.

Федотов Г. П., Святые Древней Руси. П. 1985.

Успенский Л., Богословие иконы Православной церкви, П.,1985.

Хоружий С. С., Диптих безмолвия. М., 1991.

Его же. Учение о человеке в православной аскетнке // Язык и текст. СПб., 1992, с. 12–22.

Экономцев И., Исихазм и восточно-европейское Возрождение // Бог. труды, т. 29. М., 1989, с. 59–73.

Юркевич П. Д., Сердце и его значение в духовной жизни. // ТКДА, 1860, кн. 1.

Вейсман А. Д., Греческо-русский словарь. Изд. 5-е. СПб., 1899, с. 594.

Этот период формирования теоретического учения исихазма вошел в историю под названием «исихастских споров». О нем – в ч. 2.

Мейендорф И., О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии Восточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ, т. 29, Л., 1974.

Эта молитва звучит так: «Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешного» (церковнославянский текст). У некоторых писателей последнее слово молитвы отсутствует.

Мейендорф И. Ф., Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981, с. 163.

Лепахин В., Умное делание (0 содержании и границах понятия «исихазм»), // «Вестник РХД», № 164, с. 5–32.

Справочный энциклопедический словарь. Том 5. СПб., 1849.

Полный православный богословский энциклопедический словарь. Том 1. СПб., 1912, с. 966.

В этом нетрудно убедиться, если даже бегло только просмотреть различные справочные и учебные издания той эпохи.

Иоанн (Экономцев). игум., Православие. Византия. Россия. Сборник статей. М., 1992. с. 168.

Модест (Стрельбицкий), игум., Св. Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском Свете и о действиях Божиих. Киев, 1860.

Порфирий (Успенский), еп., История Афона. Том 3. Афон монастырский. СПб., 1892. См. также другие труды этого автора в Библиографии.

Успенский Ф. И., Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. с. 371–372.

Радченко К. Ф., Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898.

Сырку П. А., К истории исправления книг в Болгарии в XIV в. Т. 1, вып. 1. СПб., 1898.

Алексий (Дородницын), сп., Византийские церковные мистики XIV в. Казань, 1906.

Список трудов этих авторов см. в Библиографии.

Лазарев В. Н., Феофан Грек и его школа. М., 1961, с. 24.

Медведев И. П., Византийский гуманизм XIV-XV вв. Л., 1976.

Лихачев Д. С., Развитие русское литературы. Л., 1973; Его же, Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. М.-Л., 1962.

Прохоров Г. М., Повесть о Митяе. М., 1978, с. 7.

Труды вышеперечисленных авторов указаны в Библиографии.

Особенно много работ, посвященных исихазму в последнее время вышло из под пера С. С. Хоружего. В трудах В. В. Бычкова рассматриваются по преимуществу эстетические аспекты исихастского умозрения. Их труды перечислены в Библиографии.

Весьма обширный обзор западной литературы по исихазму приводится в следующем издании: Sticmon D. Bulletin surle palamisme // REB. 1972. V. 30. P. 231–341.

Зарин С. М., Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1, кн. 1–2. СПб., 1907, с. I-ХV.

Для более полного уяснения универсального значения исихазма в Православии, следует отметить, что аскетизм, хотя и в различных степенях и формах, является, согласно учению Православной Церкви, обязательным для всех христиан без исключения. Этот момент требует особого упоминания еще и потому, что Православие (в котором только и развилось интересующее нас духовное течение) коренным образом расходится в этом пункте со всеми инославными конфессиями.

Эта классификация произведена на основании изучения творений множества аскетических писателей разных веков. Их творения включены в Библиографию.

Лепахин, Умное делание. // ВРХД, №164, с. 7.

Источник